Utopi och verklighet - Filosofisamtal 2019 - 20

 Utopier kan leda till förstörelse. Men är utopier ändå nödvändiga för att ge riktning och gemensam väg?

 

SOCIAL ACCELERATION OCH RESONANS SOM MÖJLIG LÖSNING

Måndag 3 februari kl 19.30

Carl-Göran Heidegren, professor i sociologi i Lund

Artikel med samma namn i Signum 1 2019

 

 
JOAKIM OCH DRAKEN: EN SKRÄCKTEOLOGISK BERÄTTELSE OM APOKALYPSENS LOCKELSE

Tisdag 15 oktober kl 19.30

Jayne Svenungsson, professor i systematisk teologi vid Lunds universitet

 

Drömmen om himmelriket på jorden

Kristendomen är inte en av historiens stora händelser. Det är historien som är en av kristendomens stora händelser. Ungefär så formulerade sig den franske tänkaren Henri de Lubac (1896–1991) i en aforism. Påståendet kan tyckas pompöst, i synnerhet för att komma från en kardinal, vilket var de Lubacs värv mot slutet av livet. Men de Lubac var ingen osofistikerad apologet, utan en av efterkrigstidens mer erkända intellektuella i Frankrike.
I själva verket ligger det en hel det i hans oförvägna påstående. När kristendomen växer fram under senantiken spelar historieskrivningen en central roll. Den unga kyrkan använder sig i väsentlig grad av teologiska tydningar av historien för att skriva fram den egna traditionens särdrag och budskap. Här lånar man förvisso friskt från de gamla grekerna som kunde konsten att skriva medryckande historia. Men det är ändå något nytt som sker vid denna tid. Om grekerna berättade om specifika historiska episoder – fälttåg, krig och segrar – berättar de tidiga kristna teologerna om historien som sådan.
Det de Lubac vill fånga med sin aforism är att kristendomen lägger grunden för idén om historien som ett meningsfullt helt. För första gången föreställs historien som en universell berättelse som har en given begynnelse och ett givet mål. Begynnelsen var Guds skapelse av världen ur intet. Målet var världens fulla återlösning genom Kristus. Hur man föreställde sig detta mål kunde variera mellan olika teologer. Somliga tänkte sig att världen skulle återskapas till sitt ursprungliga paradisiska tillstånd. Andra föreställde sig en radikal nyskapelse bortom varje historisk existens. Gemensamt för alla var dock övertygelsen om att historien var på väg mot en framtida fullbordan som man föreställde sig i termer av evig fred, rättvisa och harmoni.

Likväl är de Lubacs påstående en sanning med modifikation. Kristendomen uppstod inte i ett vakuum. Tvärtom fanns flera av dess bärande komponenter närvarande i den antika judiska profetismen. Redan under den babyloniska exilen på 500-talet f. Kr. växte drömmen om en kommande förlossning fram. Denna dröm var av rent inomvärldslig karaktär och handlade bland annat om ett återupprättat Davidsrike dit folket kunde återvända och där rätten skulle breda ut sig. Några århundraden senare antog denna dröm om ett framtida fridsrike alltmer apokalyptiska drag. Förlossningen började förstås i överjordiska termer som en ny tillvaro som skulle bryta in vid tidens slut. Det var i detta kulturella klimat som kristendomen så småningom växte fram.

 

 

 

Vad har det inneburit för vår kultursfär att under två millennier leva med föreställningen att historien har en given mening och ett högre mål? Är det en tillfällighet att det moderna västerlandet frambringat så många utopier, från Karl Marx dröm om det klasslösa samhället till nyliberalismens tro att världen sakta men säkert rör sig mot universell demokrati och fri marknad?
Frågan om kopplingen mellan västerlandets teologiska arv och modernitetens sekulära utopier har varit central inom 1900-talets filosofi och upptar europeiska tänkare än idag. Det är naturligtvis ingen tillfällighet att frågan dyker upp under 1900-talet. Aldrig förr har så många storskaliga försök gjorts att iscensätta himmelriket på jorden, ofta med makabra resultat. I synnerhet under decennierna efter andra världskriget försökte en rad tänkare härleda de totalitära ideologiernas vansinne till den kristna apokalyptiken.
Ett av de mer berömda försöken återfinns i Karl Löwiths klassiska verk Meaning in History, författat 1949 under hans exil i USA. Som titeln antyder vill Löwith komma åt illusionen om att historien rymmer en högre mening och han finner roten till denna illusion i det bibliska arvet. Det är här människan för första gången börjar föreställa sig historien som ett eskatologiskt drama om förtappelse och förlossning styrt av den gudomliga försynen. Hela historien kommer därmed att betraktas i ljuset av ett högre mål som förlänar allt historiskt skeende mening. De antika grekerna, framhåller Löwith, var i detta avseende mer balanserade, de ”gjorde inte anspråk på att ha utrönt världshistoriens yttersta mening. Gripna av den synbara ordningen och skönheten i kosmos fann de i tillblivelsens och förgängelsens kosmiska lag också förebilden för sin förståelse av historien”.
Beklagligt nog är det inte den grekiska, utan den bibliska synen som lever vidare och kommer att forma den västerländska förståelsen av historien. Så är fallet även sedan den traditionella kristna historieteologin sekulariserats och övergått i nya tidens historiefilosofiska spekulationer. Nu gör flera av upplysningsfilosoferna förvisso upp med den kristna försynsläran och föreställningen om ett överjordiskt mål för historien. Men själva framtidsorienteringen består. Om Gud så ersätts av människan som historiens drivande aktör och himmelriket omtyds till det ideala samhället på jorden, kvarstår inte desto mindre själva övertygelsen att historien har en mening och att denna mening erhålls ur ett kommande mål. Det är denna långlivade illusion Löwith vill sätta punkt för. Genom att visa på de mytologiska föreställningar som ligger bakom idén om framsteget vill han få den moderna människan att ge upp drömmen om himmelriket på jorden.
Löwith var som antytts inte ensam om att fälla denna kritiska dom över det bibliska arvet. Ungefär vid samma tid, i början av 1950-talet, utvecklade den konservative politiske tänkaren Eric Voegelin en liknande kritik av den moderna framstegstron och dess avarter i 1900-talets totalitära ideologier. Till skillnad från Löwith ville Voegelin förvisso försvara en autentisk kristen tro bortom millenaristiska avarter, men han var enig med Löwith om att medeltidens kiliastiska strömningar banade vägen för modernitetens sekulära utopier. Några år senare, 1957, fick tesen om det bibliska arvets utopiska kraft ny näring genom Norman Cohns inflytelserika studie The Pursuit of the Millennium. Ytterligare två decennier framåt, när sextioåttarörelsen svept fram över världen, publicerade Melvin Lasky sin omfattande Utopia and Revolution: On the Origins of a Metaphor.
I samtiden bärs den utopikritiska fanan vidare av bland andra den kulturpessimistiske brittiske tänkaren John Gray. I sin bästsäljande bok Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia från 2007 driver Gray tesen att modernitetens sekulära terror bara är en muterad form av det våld som ackompanjerat kristendomen genom historien. Än idag, hävdar Gray, tenderar vi att förneka farorna med utopiskt tänkande. Skillnaden gentemot 1900-talet är möjligen att utopierna idag återfinns på högerkanten snarare än på vänsterkanten. Gray syftar då inte primärt på högerextremismens landvinningar, utan på de storvulna visioner som utmärkt amerikansk och delvis europeisk utrikespolitik i kölvattnet av terrordåden 2001. Om Gray har ett ärende med sin bok är det därför att få oss att nyktra till och formulera en politik fri från illusioner.
Grays diagnos av samtiden står dock inte oemotsagt. I den andra änden av det politisk-filosofiska spektrat finner vi idag en rad tänkare som likt Gray ser en koppling mellan politisk utopism och västerlandets religiösa arv, men som till skillnad från Gray inte betraktar utopism som något destruktivt. Denna trend finner sin kanske mest färgstarke representant i den slovenske filosofen Slavoj Žižek, och det är knappast någon tillfällighet att Žižek och Gray drabbat samman i offentligheten under senare år. Möjligen skulle Žižek stämma in i Grays svidande kritik mot den högerutopism som under 2000-talet manifesterat sig i ”kriget mot terrorn” och idén om den västerländska demokratins universaliserbarhet, men här slutar också samsynen. För Žižek är det inte människans tro på att hon kan omskapa sig själv och den värld hon lever i som är det akuta problemet i samtiden. Tvärtom är vår tids stora dilemma den bristande tron på att verklig politisk förändring överhuvudtaget är möjlig – det så kallade postpolitiska tillståndet.
Framför allt skiljer sig Gray och Žižek åt vad gäller synen på det bibliska arvets politiska värde. Žižek har förvisso inte mer till övers än Gray för religionen som personlig angelägenhet. Däremot ser han en ovärderlig resurs i det bibliska arvet för politikens räkning. Om liberalismen invaggar människor i förnöjsam likgiltighet inför det kapitalistiska samhällets inbyggda orättfärdighet, har det bibliska hoppet om en messiansk förlossning en unik förmåga att frambringa engagerade subjekt som är villiga att leva och dö för sin sanning. I böcker som The Fragile Absolute – Or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For? (2000) och The Monstrosity of Christ (2009) driver Žižek rentav tesen att ett genuint revolutionärt tänkande enbart kan formuleras inom ramen för den kristna teologins verkningshistoria.
Vem har rätt, Gray eller Žižek? Är det bibliska arvets messianska impuls bara en källa till olycka eller har vi i själva verket samma arv att tacka för att vi alls vågar tro att saker och ting kan förändras till det bättre? Som så ofta ligger nog sanningen någonstans mittemellan. Det är inte svårt att finna exempel på hur teologiska föreställningar om en ideal tillvaro gett och alltjämt ger bränsle åt både politisk och religiös extremism. Men det är inte heller svårt att visa hur den profetiska drömmen om en bättre värld genom tiderna inspirerat människor att kritisera, protestera eller rentav revoltera mot korrupta och orättfärdiga samhällsordningar.
Denna tveeggade verkningshistoria har sin förklaring i att det bibliska arvet, likt alla stora vishetsarv, rymmer både högt och lågt. Den verkliga utmaningen för varje levande tradition ligger därför i att synliggöra och problematisera traditionens repressiva drag och samtidigt urskilja och uppmuntra dess godartade sidor. I själva verket är detta ett arbete som ständigt pågår – bland historiker, teologer och textforskare, men framför allt bland de människor som identifierar sig med och bär upp traditionen i fråga.
Själv fastnar jag för den ådra inom judisk messianism som betonar att världens förlossning är en för alltid oavslutad uppgift. Gershom Scholem fångar något av detta då han skriver att ”Messias ankomst är förbunden med det omöjliga, eller åtminstone med högst paradoxala omständigheter”. Med ett sådant synsätt framträder den messianska idén om en kommande förlossning snarast som ett värn mot totalitära idéer om ett fullkomligt samhälle: om totalitarism i dess olika skepnader utmärks av strävan att inrätta himmelriket på jorden, uttrycker den messianska idén en insikt om att historien alltid rymmer mer än vad vi någonsin kan förutse eller föreställa oss, att det alltid finns mer att hoppas på och sträva efter, och att vi därför aldrig får slå oss till ro med sakernas tillstånd.