Text till samtal med Andreas Carlgren, Den ekologiska krisens mänskliga rötter,  måndagen den 15 maj 2017

ur LAUDATO SI´- LOVAD VARE DU -Påve Franciskus encyklika angående omsorgen om vårt gemensamma hem

1. "LAUDATO SI´, mi´ Signore" - "Lovad var du, min Herre". Med orden ur denna vackra hymn påminner oss den helige Franciskus av Assisi om att vårt gemensamma hem är som en syster med vilken vi delar vårt liv och som en vacker moder som öppnar sina armar för att omfamna oss. "Lovad vare du, min Herre, för vår syster, moder Jord, som när oss och vakar över oss och låter alla arter av frukter och prunkande blommor och gräs växa fram".1

2. Denna syster ropar nu förtvivlat mot oss till följd av den skada vi har åsamkat henne genom att oansvarigt bruka och missbruka de gåvor med vilka Gud har försett henne. Vi har kommit att uppfatta oss själva som hennes herrar och härskare med rätt att skövla henne efter behag. Oron i våra hjärtan, skadade av synd, återspeglas i de sjukdomssymtom som marken, vattnet, luften och livets alla skepnader uppenbarar. Därför är jorden som sådan, tyngd och förhärjad, bland de mest övergivna och misshandlade av våra fattiga; hon "ropar som i födslovåndor" (Rom 8:22). Vi har glömt att vi själva är av jordens stoft (jfr 1 Mos 2:7); våra kroppar består av hennes element, vi andas hennes luft och hennes vatten ger oss liv och styrka.

Ingenting i denna värld är oss likgiltigt

3. För mer än femtio år sedan, när världen stod på randen till en kärnvapenkris, skrev påven S:t Johannes XXIII en encyklika som inte bara förkastade krig utan erbjöd förslag till fred. Han adresserade sitt budskap Pacem in Terris till hela "den katolska världen" och förvisso "till alla män och kvinnor av god vilja". Nu, ställda som vi är inför den globala miljöns försämring, vill jag vända mig till varje människa på denna planet. I min apostoliska uppmaning Evangelii Gaudium (Evangeliets glädje) vände jag mig till alla Kyrkans medlemmar i syftet att stärka en fortgående missionsförnyelse. I denna encyklika vill jag gå i dialog med alla människor angående vårt gemensamma hem.


4. 1971, åtta år efter Pacem in Terris, refererade Salige påven Paulus VI till den ekologiska oron som "en tragisk konsekvens" av ohämmad mänsklig aktivitet: "Till följd av en obetänksam exploatering av naturen löper mänskligheten risken att förstöra den och, som en konsekvens, bli offer för detta förfall".2 I liknande termer talade han inför FN:s livsmedels- och jordbruksorganisation (FAO) om en potentiell "ekologisk katastrof till följd av den industriella explosionen" och underströk "den brådskande nödvändigheten av radikal förändring av mänsklighetens beteende" eftersom "de mest anmärkningsvärda vetenskapliga framsteg, de mest häpnadsväckande tekniska möjligheter, den mest förvånansvärda ekonomiska tillväxt utan tvekan kommer att vändas mot mänskligheten om det inte åtföljs av tillförlitlig social och moralisk utveckling".3

 5. S:t Johannes Paulus II blev i tilltagande grad engagerad i denna fråga. I sin första encyklika varnade han för att människan vanligtvis "inte förefaller se någon annan mening i naturen än den som tillgodoser omedelbar användning och konsumtion".4 Följaktligen efterlyste han en global ekologisk omvändelse.5 Samtidigt uppmärksammade han att ansträngningen varit blygsam när det gällt att "säkra de moraliska förutsättningarna för en autentisk mänsklig ekologi".6 Miljöförstöringen är extremt allvarlig, inte bara därför att Gud anförtrott världen åt oss män och kvinnor, utan därför att mänskligt liv som sådant är en gåva som måste försvaras mot olika former av förnedring. Varje ansträngning för att skydda och förbättra vår värld för med sig grundläggande förändringar i "livsstil, produktions- och konsumtionsmönster och de etablerade maktstrukturer som i dag styr våra samhällen".7 Autentisk mänsklig utveckling har en moralisk beskaffenhet. Den förutsätter full respekt för människan, men den måste också vara angelägen om världen omkring oss och "ta hänsyn till varje varelses natur och dess ömsesidiga samhörighet i ett ordnat system".8 I enlighet med detta måste vår mänskliga förmåga att förändra verkligheten fortskrida i linje med Guds ursprungliga gåva i allt som är.9

 6. Min företrädare Benedikt XVI föreslog på samma sätt "ett avlägsnande av strukturella orsaker till den dysfunktionella världsekonomin och ett korrigerande av modeller för tillväxt som har visat sig inkapabla att tillförsäkra respekt för miljön".10 Han konstaterade att världen inte kan analyseras bara utifrån en aspekt, därför att "naturens bok är en och odelbar" och omfattar miljön, livet, sexualiteten, familjen, sociala relationer och så vidare. Därav följer att "försämringen av naturen är nära förknippad med den kultur som formar mänsklig samexistens".11 Påve Benedikt manade oss att erkänna att miljön allvarligt skadats av vårt oansvariga leverne. Också den sociala miljön har lidit skada. Bådadera är i grunden en följd av samma onda: föreställningen att det inte finns några odiskutabla sanningar som vägleder våra liv, följaktligen är den mänskliga handlingsfriheten gränslös. Vi har glömt att "människan inte bara är frihet som hon skapar åt sig själv. Människan skapar inte sig själv. Hon är ande och vilja, men också natur".12 Med faderlig omsorg uppmanade oss Benedikt att inse att skapelsen skadas "där vi själva har sista ordet, där allting helt enkelt är vår egendom som vi använder bara för oss själva. Missbruket av skapelsen börjar när vi inte längre erkänner någon högre instans än oss själva, när vi ingenting annat ser än oss själva".13

DEN EKOLOGISKA KRISENS MÄNSKLIGA RÖTTER

101. Det skulle knappast vara hjälpsamt att beskriva symtomen utan att erkänna den ekologiska krisens mänskliga ursprung. Ett särskilt sätt att förstå människans liv och aktivitet har slagit fel med påföljden att världen omkring oss allvarligt skadats. Skall vi inte stanna upp och betänka detta? I detta skede föreslår jag att vi fokuserar på det dominerande teknokratiska paradigmet och människans och det mänskliga handlandets plats i världen.

I. TEKNOLOGI: KREATIVITET OCH MAKT

102. Mänskligheten har nått en ny era i vilken våra tekniska framsteg har fört oss till en skiljeväg. Vi är förmånstagare till två århundraden av enorma förändringsvågor: ångmotorer, järnvägar, telegrafen, elektriciteten, bilen, flygplan, den kemiska industrin, modern medicin, informationsteknologi och, nyligen, den digitala revolutionen, robotteknik, bio- och nanoteknik. Det är rätt att glädja sig över dessa framsteg och att bli förväntansfull inför de många möjligheter de öppnar för oss, ty "vetenskap och teknologi är underbara frukter av den Gudagivna mänskliga kreativiteten".81 Modifiering av naturen för nyttiga syften har präglat den mänskliga familjen från början; teknik som sådan "ger uttryck åt de inre spänningar som driver människan att gradvis övervinna materiella begränsningar".82 Teknologin har funnit bot mot oräkneligt ont som skadade och begränsade människor. Hur vore det möjligt att inte känna tacksamhet och uppskattning för detta framåtskridande, särskilt inom områden som medicin, ingenjörsvetenskap och kommunikation? Hur skulle vi kunna undgå att uttrycka erkänsla för det arbete många forskare och ingenjörer åstadkommit för att förse oss med alternativ som gör utvecklingen hållbar?

103. Teknikvetenskap - när den är välriktad - kan producera viktiga verktyg för att förbättra människors livskvalitet, från användbara hjälpmedel i hushållet till stora transportsystem, broar, byggnader och offentliga platser. Den kan också åstadkomma konst och göra det möjligt för män och kvinnor upptagna av den materiella världen att kliva in i en värld av skönhet. Vem kan förneka att ett flygplan eller en skyskrapa kan vara vackra? Värdefull konst och musik använder sig nu av ny teknologi. I den skönhet som eftersträvas av den som använder nya tekniska instrument och i kontemplerandet inför sådan skönhet sker ett genombrott, ett förverkligande som är unikt mänskligt.

104. Dock måste det också vidkännas att atomenergi, bioteknologi, informationsteknologi, kunskapen om vårt DNA och många andra av de färdigheter vi har uppnått, har givits oss oerhörd makt. Mer precist: de har givit dessa som har kunskap, och särskilt de ekonomiska möjligheterna, att bruka den, en överväldigande dominans över hela mänskligheten och hela världen. Aldrig tidigare har mänskligheten haft sådan makt över sig själv, ändå finns det inget som säkerställer att den kommer att användas förståndigt, särskilt inte när vi tänker på hur den används just nu. Vi behöver bara tänka på atombomberna som släpptes i mitten av 1900-talet, eller på den stridsteknologi som nazismen, kommunismen och andra totalitära regimer uppbådade för att döda miljontals människor, för att inte tala om den växande arsenalen av dödsbringande vapen som finns tillgänglig för modern krigföring. I vilkas händer ligger all denna makt, eller kommer den händelsevis att upphöra? Det är extremt riskfyllt för en liten del av mänskligheten att äga den.

105. Det finns en tendens att tro att tillväxt av makt är detsamma som "en tillväxt av ´framåtskridande´ som sådant", framsteg för "säkerhet, användbarhet, välfärd och kraft ... ett införlivande av nya värden i kulturens ström"83, som om realism, godhet och sanning strömmar fram ur teknologisk och ekonomisk makt i sig. Faktum är att "nutidsmänniskan inte har tränats att nyttja makten väl"84, därför att vår enorma teknologiska utveckling inte har åtföljts av ett uppövande av mänskligt ansvarstagande, av våra värderingar och vårt samvete. Varje tidsålder tycks ha bara en klen medvetenhet om dess egna begränsningar. Det är möjligt att vi inte begriper allvaret i de utmaningar som nu ligger framför oss. "Varje dag ökar risken för att människan inte kommer att använda sin makt som hon borde"; i själva verket "bedöms makt aldrig i termer av ansvar för de val som ingår i friheten" eftersom dess "enda normer springer fram ur påstådd nödvändighet, gällande antingen användbarhet eller säkerhet".85 Men mänskliga varelser är inte helt och hållet självstyrande. Vår frihet förbleknar när vi lämnar över den till det omedvetnas blinda krafter, åt omedelbara behov, åt egennytta och åt våld. På så sätt står vi nakna och exponerade inför vår ständigt växande makt, utan medel att kontrollera den. Vi har vissa ytliga mekanismer men vi kan inte hävda att vi har en sund etik, kultur och andlighet som är genuint kapabel att sätta gränser och lära oss klarsynt självbehärskning.

EKOLOGISK UTBILDNING OCH ANDLIGHET

202. Många kursändringar är nödvändiga men framför allt är det vi människor som behöver förändras. Vi saknar medvetenhet om vårt gemensamma ursprung, om vår ömsesidiga tillhörighet och om en framtid som skall delas av alla. En sådan grundläggande medvetenhet skulle göra det möjligt för nya övertygelser, attityder och livsformer att utvecklas. Vi har en viktig kulturell, andlig och kunskapsmässig utmaning framför oss och den kommer att kräva att vi ger oss åstad på förnyelsens långa väg.

I. MOT EN NY LIVSSTIL

203. I sin strävan att sälja sina produkter tenderar marknaden att gynna extrem konsumism, varför människor lätt kan fångas in i en virvelvind av onödiga inköp och slöseri. Tvångsmässigt köpbeteende är ett exempel på hur det teknologiska och ekonomiska paradigmet påverkar individer. Redan Romano Guardini förutsåg detta: "De prylar och den teknik som den maskinella produktionens och den abstrakta planeringens mekanismer tvingar på oss, accepteras ganska lätt av masskonsumtionens människa; de kommer att bli livet självt. I större eller mindre omfattning är masskonsumtionens människa övertygad om att hennes likriktning är något både förnuftigt och rätt".144 Detta paradigm förleder människor att tro att de är fria så länge som de har den skenbara friheten att konsumera. Men de verkligt fria är den minoritet som utövar ekonomisk och finansiell makt. Förutom denna förvirring har den postmoderna människan ännu inte nått en ny självinsikt som förmår vägleda och ange riktning, och den identitetsbristen utgör en källa till oro. Vi har för många möjligheter och bara några få dåligt underbyggda syften.

204. Den nuvarande globala situationen framkallar en känsla av instabilitet och osäkerhet, något som i sin tur blir "en grogrund för kollektiv själviskhet".145 När människor blir självcentrerade och inneslutna i sig själva ökar deras girighet. Ju tommare en människas hjärta är desto mer behöver hon saker att köpa, äga och konsumera. Det blir praktiskt taget omöjligt att acceptera verklighetens gränser. Med en sådan syn försvinner också en verklig känsla av det gemensamma goda. Efterhand som sådana attityder blir allmänt förekommande respekteras samhälleliga normer bara så länge de inte krockar med personliga behov. Följaktligen kan våra omsorger inte inskränka sig till att gälla extrema väderförhållanden utan måste vidgas till att omfatta de katastrofala konsekvenserna till följd av social oro.

205. Ännu är inte allt förlorat. Människan är visserligen kapabel att göra det värsta men har också förmågan att höja sig över sig själv, att åter välja det goda och börja om på nytt, trots sina själsliga och sociala förhållanden. Vi är förmögna att uppriktigt betrakta oss själva, att erkänna vår djupa otillfredsställelse och att ge oss ut på den verkliga frihetens väg. Inget system kan helt och fullt undertrycka vår öppenhet för det som är gott, sant och vackert, eller den förmåga vi fått av Gud att reagera på hans nåd som verkar djupt i våra hjärtan. Jag vädjar till var och en i världen att inte glömma denna vår värdighet. Ingen har rätten att ta den ifrån oss.

206. En förändrad livsstil kan åstadkomma hälsosamma påtryckningar på dem som utövar politisk, ekonomisk och social makt. Sådant kan uppnås av konsumentgrupper som bojkottar vissa produkter. De kan visa sig framgångsrika när det gäller att få företag att ändra sig genom att tvinga dem att ta miljömässiga hänsyn och begrunda sina produktionsmönster. När det sociala trycket påverkar deras förtjänster måste företagen helt enkelt hitta andra sätt att producera. Sådant visar oss att det finns ett stort behov av social ansvarskänsla i konsumentledet. "Det är bra att människor blir medvetna om att inköp inte bara är en ekonomisk transaktion utan alltid även en moralisk handling".146 I dag, med ett enda ord, "utmanar oss frågan om miljöförstörelsen att granska vår livsstil".147

207. The Earth Charter, den internationella deklarationen, uppmanade oss att lämna självdestruktionens period bakom oss och börja om på nytt, men ännu har vi inte utvecklat den utbredda medvetenhet som behövs för att uppnå detta. Jag vill återge den modiga utmaningen här: "Som aldrig tidigare i historien, tecknar vårt gemensamma öde åt oss att börja om på nytt ... Låt vår tid bli ihågkommen för uppvaknandet för en ny vördnad för livet, den fasta beslutsamheten att uppnå hållbarhet, påskyndandet av kampen för rättvisa och fred och det glädjefulla högtidlighållandet av livet".148

208. Vi är alltid förmögna att gå ut ur oss själva i riktning mot andra. Om vi inte gör detta erkänner vi inte andra skapelsers sanna värde; vi bryr oss inte om att visa omsorg om andra, vi misslyckas med att sätta gränser för oss själva för att undvika andras lidande eller förstörelse av vår miljö. Oegennyttigt intresse för andra och att motstå varje form av självcentrering eller självupptagenhet är nödvändigt om vi verkligen vill visa omsorg om våra bröder och systrar och för vår natur. Sådana attityder anpassar oss också till det moraliska imperativ som får oss att utvärdera följderna av alla våra handlingar och personliga överväganden när det gäller världen omkring oss. Om vi kan övervinna individualism kommer vi i sanning att göra det möjligt för en annorlunda livsstil att utvecklas och därigenom åstadkomma verklig skillnad i samhället.

II. UTBILDNING FÖR EN PAKT MELLAN MÄNSKLIGHETEN OCH MILJÖN

209. En medvetenhet om allvaret i dagens kulturella och ekologiska kris måste omvandlas till nya vanor. Många människor är medvetna om att vår nuvarande utveckling och detta att bara ägna sig åt saker och nöjen inte är nog för att ge mening och glädje åt människohjärtat, ändå finner de det omöjligt att avstå från det marknaden erbjuder dem. I de länder som skulle kunna förändra konsumtionsvanorna mest har unga människor en ny ekologisk känslighet och generös anda, och en del gör beundransvärda insatser för att skydda miljön. Samtidigt har de vuxit upp i en miljö med extrem konsumism och rikedom, något som gör det svårt att utveckla nya vanor. Vi står inför en utmanande utbildningsuppgift.

210. Miljöutbildningen har breddat sin målsättning. Om den från början mest koncentrerade sig på att ge vetenskaplig information, att höja medvetenheten och förekomma miljömässiga risker, tenderar den nu att inkludera kritik av "modernitetsmyter" med basen i ett nyttotänkande (individualism, obegränsad utveckling, konkurrens, konsumism, den oreglerade marknaden). Den försöker också att återställa olika nivåer av ekologisk jämvikt, att skapa harmoni inom oss själva, med andra, med naturen och andra levande varelser, och med Gud. Miljöutbildning borde underlätta språnget till det transcendenta, som ger ekologisk etik dess djupaste mening. Den behöver pedagoger som förmår utveckla en ekologins etik och som kan hjälpa människor att genom effektiv undervisning växa i solidaritet, ansvarskänsla och medkänsla.

211. Ändå begränsas denna undervisning, ämnad att resultera i ett "ekologiskt medborgarskap", ibland till att ge information men misslyckas med att bibringa goda vanor. Lagar och regler är i det långa loppet otillräckligt för att hindra dåligt handhavande, även när det finns effektiva påtryckningsmedel. Om lagarna skall ha möjlighet att åstadkomma markanta, långvariga effekter måste samhällets majoritet känna sig tillräckligt motiverade att följa dem och personligen beredda att svara mot dem. Bara om människor utvecklar sunda dygder kommer de att osjälviskt kunna ta ekologisk ställning. Den som har råd att spendera och konsumera mer men går in för att nyttja mindre uppvärmning och sätter på sig varmare kläder, uppvisar den sortens övertygelse och attityd som bidrar till att skydda miljön. Det finns något ädelt i föresatsen att värna om skapelsen genom små dagliga vanor, och det är underbart att undervisning kan resultera i påtagliga förändringar av livsstilen. Undervisning om miljömässigt ansvarstagande kan uppmuntra handlingsmönster som omgående och eftertryckligt påverkar världen omkring oss, till exempel att undvika att använda plast och papper, att minska vattenkonsumtionen, att sopsortera, att bara tillaga den mat som rimligen behövs, att visa omsorg om andra levande varelser, att använda allmänna kommunikationer eller bilpool, att plantera träd, att släcka onödig belysning och alla möjliga andra åtgärder. Allt detta återspeglar en generös och värdig kreativitet som tar fram det bästa i människan. Om man i gott syfte återanvänder något istället för att omedelbart kasta bort, kan det utgöra en kärlekshandling som uttrycker vår egen värdighet.

212. Vi skall inte tänka att sådana ansträngningar ändå inte kommer att förändra världen. De tjänar samhället, oss ovetande, därför att de framkallar en godhet som även om den inte märks ofrånkomligen har benägenheten att sprida sig. Dessutom kan sådana handlingar återge oss känslan av självaktning; de kan göra det möjligt för oss att leva mer helt och att känna att livet på jorden är värdefullt.

213. Ekologisk utbildning kan förekomma på olika ställen: i skolan, i familjen, i medierna, i katekesen och på andra håll. Bra undervisning planterar frön i de unga som sedan kommer att bära frukt livet igenom. Här vill jag dock understryka familjens stora betydelse, "den plats där livet - Guds gåva - på ett riktigt sätt kan välkomnas och skyddas mot de många attacker för vilka det exponeras, och där det kan utvecklas i enlighet med det som utgör autentisk mänsklig mognad. Gentemot den så kallade dödskulturen utgör familjen hjärtat i livets kultur".149 Det är i familjen vi först lär oss hur vi skall visa kärlek till och respekt för livet; vi lär oss hur vi skall hantera saker, ordning och renlighet, respekt för det lokala ekosystemet och omsorg om alla varelser. I familjen får vi en integrerande undervisning som möjliggör för oss att växa harmoniskt i personlig mognad. I familjen lär vi oss att fråga utan att begära, att säga "tack" som ett uttryck för genuin tacksamhet över det vi har fått, att kontrollera vår aggressivitet och snikenhet, att be om förlåtelse när vi har orsakat något ont. Dessa enkla tecken på uppriktig hövlighet bidrar till att skapa en kultur av delaktighet och respekt för vår omgivning.

214. Politiska institutioner och många andra grupperingar har också anförtrotts att vara delaktiga i att öka människors medvetenhet. Detta gäller också Kyrkan. Alla kristna gemenskaper har en viktig roll att spela när det gäller ekologisk utbildning. Det är mitt hopp att våra seminarier och våra utbildningsinstitutioner kommer att lära ut hur man på ett ansvarsfullt sätt förenklar livet, detta i tacksam begrundan inför Guds värld och i omsorg om de fattigas behov och skydd för miljön. Eftersom insatserna är så höga behöver vi institutioner med makt att utdöma straff för dem som åsamkar skador på miljön. Men vi behöver också sådana kvaliteter som kommer av självbehärskning och vilja att lära av andra.

215. I detta hänseende "kan man inte bortse från sambandet mellan en god estetisk utbildning och upprätthållandet av en hälsosam miljö".150 Genom att lära sig se och uppskatta det vackra lär vi oss att tillbakavisa egennyttans pragmatism. Om en person inte har lärt sig att stanna upp och beundra något vackert bör vi inte bli förvånade om han eller hon behandlar allt som ett objekt som kan användas eller missbrukas utan skrupler. Om vi vill åstadkomma djupgående förändring måste vi inse att somliga sätt att tänka i högsta grad påverkar vårt beteende. Våra utbildningsansträngningar kommer att bli otillräckliga och ineffektiva om vi inte strävar efter att främja ett nytt sätt att uppfatta människan, livet, samhället och vårt förhållande till naturen. I annat fall kommer konsumismens världsåskådning att växa ytterligare - med hjälp av medierna och marknadens högst effektiva sätt att fungera.

III. EKOLOGISK OMVÄNDELSE

216. Den kristna andlighetens stora arv, frukterna av tjugo seklers individuell och gemensam erfarenhet, har något värdefullt att bidra med för mänsklighetens förnyelse. Här vill jag ge kristna människor några anvisningar för en ekologisk andlighet som grundar sig i våra trosövertygelser, eftersom undervisning utifrån Evangeliet får omedelbara konsekvenser för vårt sätt att tänka, känna och leva. Mer än för idéer eller begrepp intresserar jag mig för hur en sådan andlighet kan motivera oss att bli mer lidelsefullt angelägna om att skydda vår värld. Ett åtagande som syftar så högt kan inte upprätthållas av doktriner utan en andlighet som förmår inspirera oss, utan "inre impulser som uppmuntrar, motiverar eller ger näring och mening åt det vi gör som individer och det vi gör gemensamt med andra".151 Det måste erkännas att kristna inte alltid har tillägnat sig och uppövat de andliga skatter som Gud skänkt Kyrkan, där det andliga livet inte är något som är avskilt från kroppen eller naturen eller från världsliga realiteter utan något som levs i och med detta, i gemenskap med allt som omger oss.

217. "De yttre öknarna i världen växer därför att de inre öknarna har blivit så vidsträckta".152 Av den anledningen är den ekologiska krisen också en uppmaning till djupgående inre omvändelse. Det måste bli sagt, att det finns hängivna och bedjande kristna som, med realism och pragmatism som ursäkter, har en fallenhet för att förlöjliga olika uttryck för omsorg om miljön. Andra förhåller sig passiva; de väljer att inte ändra sina vanor och blir följaktligen inkonsekventa. Vad de alla behöver är en "ekologisk omvändelse" genom vilken konsekvenserna av deras möte med Jesus Kristus blir synliga i deras förhållande till omvärlden. Förverkligandet av vår kallelse att skydda Guds verk är oumbärligt för ett dygdigt leverne; det är inte en valfri eller underordnad aspekt av vår kristna erfarenhet.

218. Genom att hålla den helige Franciskus gestalt i minnet inser vi att ett sunt förhållande till skapelsen är en dimension av en personlig helhetsomvändelse som innefattar erkännandet av våra misstag, synder, brister och misslyckanden, något som leder till uppriktig ånger och längtan efter förändring. De australiska biskoparna har talat om vikten av en sådan omvändelse för att vi skall kunna försonas med skapelsen: "För att nå fram till en sådan försoning måste vi granska våra liv och se hur vi har skadat Guds skapelse genom våra handlingar och vår underlåtenhet att agera. Vi måste nå fram till en omvändelse eller en hjärtats förvandling".153

219. Likväl är en sådan individuell utveckling inte något som ensamt kan bli botemedlet i den extremt komplexa situation vi möter i dagens värld. Enskilda individer kan förlora sin förmåga och frihet att undkomma nyttotänkandet och falla offer för en oetisk konsumism renons på social och ekologisk medvetenhet. Sociala problem måste tas om hand av samhälleliga nätverk och inte endast av de samlade individuella goda gärningarna. Den uppgiften "kommer att kräva så enorma insatser av mänskligheten att den inte kan fullgöras genom enskilda initiativ eller ens genom samlade ansträngningar från många olika individuella inslag. Uppgiften att styra över världen kräver att man samlar färdigheter och förenar framsteg som sedan kan växa genom en förändrad attityd".154 Den ekologiska omvändelse som behövs för en varaktig förändring är också en samhällelig omvändelse.

220. En sådan omvändelse förutsätter attityder som tillsammans kan fostra en anda av generös omsorg full av kärlek. Till att börja med innebär det tacksamhet och frivillighet, ett erkännande av världen som Guds kärleksfulla gåva, och att vi är kallade att ödmjukt efterlikna honom i självuppoffrande generositet och goda gärningar: "Nej, när du ger allmosor, låt då inte vänstra handen veta vad den högra gör. Ge din allmosa i det fördolda. Då skall din fader, som ser i det fördolda, belöna dig" (Matt 6:3-4).

Det innebär också en kärleksfull medvetenhet om att vi inte är avskilda från övriga skapelser utan förenade i en storartad universell gemenskap. Som troende ser vi inte på världen utifrån utan inifrån, medvetna om de band med vilka Fadern har förenat oss med alla varelser. Genom att utveckla vår individuella kapacitet given av Gud, kan en ekologisk omvändelse inspirera oss till större kreativitet och entusiasm när det gäller att lösa världens problem och när det gäller att offra oss själva för Gud, "som ett levande och heligt offer som behagar Gud" (Rom 12:1). Vi tolkar inte vår överordnade ställning som något som ger oss personlig ära eller rätt till oansvarig dominans utan snarare som en annan sorts kapacitet som, i sin tur, innebär en djup ansvarskänsla som har sitt ursprung i vår tro.

221. Olika trosövertygelser, som jag redogjorde för i encyklikans början, kan hjälpa oss att berika innebörden av denna omvändelse. Bland dessa finns medvetenheten om att varje varelse reflekterar något av Gud och har ett budskap att överbringa till oss, liksom tryggheten i att Kristus själv varit en del av den materiella världen och, uppstånden, nu är djupt närvarande hos var och en med sin kärlek och sitt ljus. Där finns också insikten om att Gud skapade världen och att han gav den världen en ordning och en dynamik som människan inte har rätt att ignorera. I Evangeliet läser vi att Jesus apropå himmelens fåglar säger att "ingen av dem är glömd av Gud" (Luk 12:6). Hur skulle vi då kunna behandla dem illa eller orsaka dem skada? Jag ber alla kristna att vidkännas och helt och fullt leva denna omvändelsens dimension. Må den kraft och det nådens ljus vi har undfått också bli påtagligt i vårt förhållande till andra varelser och till den värld som omger oss. Därigenom kan vi hjälpa till att värna det sublima broderskap med hela skapelsen som den helige Franciskus av Assisi så lysande förkroppsligade.

IV. GLÄDJE OCH FRED

222. Kristen andlighet erbjuder en alternativ förståelse av begreppet livskvalitet och uppmuntrar en profetisk och kontemplativ livsstil med djup glädje och frihet från konsumtionsbesatthet. Vi måste återfinna en gammal lärdom från olika religiösa traditioner, också den bibliska; det är övertygelsen om att "less is more" - ju mindre desto bättre. En oupphörlig flod av varor kan förbrylla våra hjärtan och hindra oss från att uppskatta varje ting och varje stund. Genom att vara ogrumlat närvarande i varje situation, hur obetydlig den än kan te sig, öppnar vi oss för mycket vidare horisonter när det gäller förståelse och personligt förverkligande. Kristen andlighet erbjuder en utveckling som kännetecknas av måtta och förmågan att lyckligen nöja sig med lite. Det är en återgång till den enkelhet som gör det möjligt för oss att hejda oss och uppskatta de små tingen, att vara tacksamma för de möjligheter livet erbjuder oss, att stå andligen fria från det vi äger och att inte duka under av sorg inför det vi saknar. Det faller sig då naturligt att undvika maktens dynamik och ett ömkligt hopande av njutningar.

223. En sådan besinning, när den är frivillig och medveten, är befriande. Den innebär inte ett mindre liv eller ett liv med mindre intensitet. Tvärtom är den ett sätt att leva fullt ut. De som njuter mer och som bättre kan uppleva varje stund, är i verkligheten de som har givit upp detta att ta för sig och att alltid vara på jakt efter det de inte har. De erfar vad det vill säga att uppskatta varje människa och varje ting och lär sig att känna förtrogenhet med det enklaste föremål och hur man kan glädjas åt dem. På så sätt kan de kasta av sig otillfredsställda behov, minska ett tvångsmässigt beteende och sin leda. Även om de lever på lite kan de leva mycket, framför allt när de odlar andra nöjen och finner glädje i ömsesidiga möten, i tjänstvillighet, i utvecklandet av sina gåvor, i musik och konst, i kontakt med naturen, i bön. Lycka är att veta hur man begränsar sådana begär som bara förminskar oss, och att vara öppen för de många olika möjligheter som livet kan erbjuda oss.

224. Besinning och ödmjukhet var inte något som skattades högt under det förra århundradet. Förr eller senare, när i det personliga livet eller i samhället en viss dygd kollapsar, erfar man hur detta orsakar ännu mer obalans, en miljömässig obalans inkluderad. Därför är det inte längre nog att tala bara om ekosystemens integritet. Vi måste våga tala om det mänskliga livets integritet, om behovet av att främja och förena alla höga värden. I den stund vi förlorar vår ödmjukhet och blir trollbundna av möjligheten att gränslöst härska över allting, då slutar det oundvikligen i att vi skadar samhället och miljön. Det är inte lätt att främja en sådan sund ödmjukhet eller lycklig besinning när vi ser oss som självstyrande, när vi stänger ute Gud ur våra liv eller ersätter honom med vårt eget ego och tror att våra subjektiva känslor kan definiera vad som är rätt och vad som är fel.

225. Å andra sidan kan ingen leva ett måttfullt och tillfredsställande liv utan att vara i harmoni med sig själv. En fullgod förståelse av andlighet består i att klargöra vad vi menar med fred, vilket är något mycket mer än frånvaron av krig. En inre fred - frid - är något nära förbundet med omsorgen om ekologin och det gemensamma goda därför att den, om den levs tillförlitligt, återspeglas i en balanserad livsstil jämsides med beredskapen för under, något som leder oss till en djupare förståelse av livet. Naturen är full av kärlekens ord men hur är det möjligt för oss att lyssna till dem mitt i allt oljud, alla ändlösa och enerverande distraktioner eller all denna dyrkan av uppträdanden? I dag känner många människor en djupgående obalans, något som driver dem till frenetisk aktivitet och känslan av att vara upptagna, i konstant brådska, något som i sin tur får dem att fara fram hänsynslöst mot andra. Också detta påverkar hur de behandlar miljön. En odelad ekologi innebär att ta sig tid att återvinna en sådan rofylld harmoni med skapelsen att den kan prägla vår livsstil och våra ideal, och att begrunda Skaparen som lever ibland oss och omger oss, vars närvaro "man inte får tvinga fram utan finna, liksom under ett täckelse".155

226. Vi talar om den hjärtats inställning som närmar sig livet med klar uppmärksamhet, som förmår vara helt närvarande inför någon utan att tänka på vad som står på tur, som accepterar varje stund som en gåva av Gud som skall levas i fullhet. Jesus visade oss på en sådan inställning när han föreslog oss att betrakta liljorna på marken och fåglarna i himlen, eller när han mötte den rike unge mannen och förstod hans rastlöshet och "såg på honom med kärlek" (Mark 10:21). Han var helt och fullt närvarande i mötet med andra och med allt, och visade oss därigenom hur vi kan övervinna sådan ohälsosam ängslan som gör oss ytliga, aggressiva och konsumtionsberoende.

227. Ett uttryck för sådant beteende är när vi slutar att tacka Gud före och efter våra måltider. Jag ber alla troende att återvända till denna vackra och meningsfulla vana. Den stunden av välsignelse, om än kort, påminner oss om att våra liv beror på Gud; det stärker vår känsla av tacksamhet för skapelsens rikedom; det ger erkänsla åt dem som genom sitt arbete förser oss med bordets gåvor och det påminner oss om solidariteten med dem som befinner sig i störst nöd.

V. MEDBORGERLIG OCH POLITISK KÄRLEK

228. Omsorg om naturen är en del av en livsstil som innefattar förmågan att leva tillsammans i inbördes samband. Jesus påminde oss om att vi har Gud som vår gemensamme Fader och att detta gör oss till bröder och systrar. Broderlig kärlek kan bara vara frivillig; den kan aldrig vara ett uttryck för att återgälda vad andra har gjort eller kommer att göra för oss. Det gör det möjligt för oss att älska våra fiender. Samma frivillighet inspirerar oss att älska och acceptera vinden, solen och molnen trots att detta är utanför vår kontroll. I den meningen kan vi tala om ett "universellt brödraskap".

229. Vi måste återfå insikten om att vi behöver varandra, att vi har ett ömsesidigt ansvar för varandra och för världen och att godhet och anständighet är något värt. Vi har haft nog av omoral och vrångbilder av etik, godhet, tro och ärlighet. Det är tid att inse att sorglös ytlighet inte har gjort oss något gott. När samhällslivets fundament fräts sönder får det som följd att motsatta intressen strider mot varandra, nya former för våld och brutalitet uppträder liksom hindren för framväxten av en genuin kultur av omsorg för miljön.

230. Thérèse av Jesusbarnet (av Lisieux) råder oss att slå in på den kärlekens lilla väg där man skall vara observant på varje vänligt ord, ett leende eller varje liten gest som kan utså frid och vänskap. En fullödig ekologi uppstår också genom sådana enkla vardagsgester som bryter logiken hos våld, exploatering och själviskhet. Till slut blir en värld av tilltagande konsumtion på samma gång en värld som misshandlar livet i alla dess former.

231. Kärleken, överflödande av små gester och ömsesidig omtanke, är också medborgerlig och politisk och den ger sig tillkänna i varje handling som syftar till att bygga en bättre värld. En kärlek till samhället och hängivenhet för det gemensamma goda är utomordentliga uttryck för en medmänsklighet som inte bara påverkar relationer mellan individer utan också "makro-relationer - samhälle, ekonomiska grupperingar, politiska sammanhang".156 Därför håller Kyrkan upp en "kärlekens civilisation" som ett ideal för världen.157 Samhällelig kärlek är nyckeln till en tillförlitlig utveckling: "I avsikt att skapa ett mänskligare samhälle, mer värdigt människan, måste kärlek i det samhälleliga livet – politiskt, ekonomiskt och kulturellt – återvinna värde och bli konstanten och den högsta normen för all aktivitet".158 Inom ramen för detta, jämsides med betydelsen av de små dagliga gesterna, kommer den samhälleliga kärleken att få oss att finna större strategier för att stoppa miljöförstörelse och för att uppmuntra en "omsorgens kultur" som kan genomsyra hela samhället. När vi erfar att Gud kallar oss att ingripa i en sådan samhällelig dynamik bör vi inse att också detta är en del av vår andlighet, en övning i medmänsklighet som i sig själv får oss att mogna och som helgar oss.

232. Alla är inte kallade att personligen engagera sig i politik. Samhället är rikt på organisationer som arbetar för att främja det gemensamma goda och försvara miljön, både i naturen och i städer. Några visar till exempel omsorg om offentliga platser (en byggnad, en fontän, ett övergivet monument, ett landskap, ett torg) och strävar efter att skydda, restaurera, förbättra eller försköna detta såsom tillhörigt alla. Runt sådana samhällsaktiviteter kan relationer utvecklas eller återupptas och ett nytt samhällsmönster uppstå. Så kan en gemenskap bryta igenom den indifferens som konsumismen skapat. Sådant handlande får en ömsesidigt delad identitet att växa och bli en berättelse som kan ihågkommas och föras vidare. På det sättet kan man sörja för världen och livskvaliteten för de fattigaste i en känsla av solidaritet som samtidigt bär på en medvetenhet om att vi bor i ett gemensamt hem som Gud har anförtrott oss. Sådant samhällsagerande, om det är ett uttryck för självutgivande kärlek, kan också bli starka andliga erfarenheter.


Text till samtal med Marcia Cavalcante Utan gräns,  onsdagen den 15 mars 2017

Walter Benjamin: Capitalism and Religion

 In capitalism one has to realize a religion, e.g. capitalism serves essentially to satisfy the same kind of sorrows, misery, unrest, which formerly the so called religions provided with an answer … […]
We cannot pull the net, we are standing in, but later on there will be a view of it.

 But there are three features, that are even now about to be realized concerning this religious structure of capitalism. For the first capitalism is a plain cult religion, maybe the most radical which has ever been. Everything in it has meaning only immediately referring to cult; it knows no special dogmatics, no theology. The utilitarianism (“everything for the happiness of the most”) gains its religious color under this point of view.

 With this gaining of concreteness there is connection to a second feature of capitalism: the permanent duration of the cult […] there is no weekday, no day, that wouldn’t be a holiday in the dreadful meaning of unfolding of all sacred pomp, the utterly strain of the worshipper.

 This cult is, for the third, running into debt. Capitalism is probably the first case of a non-expiative but indebtive cult. In here this religious system is standing in the collapse of an immense movement.

An immense  sense of guilt, which has no notion how to de-expiate, grasps for cult, not to expiate in it, but to let it become universal, to hammer it into consciousness and finally and above all to include God himself into this debt to at last have him being interested in the expiation of the debt. […]
It is in the essence of this religious movement, which is capitalism, to endure until the end, until the finally entire indebtedness of God, the reached world condition of desperation, which is just still hoped for.

 The historical outrageous of capitalism is lying in this, that religion is no longer the reformation of being but its smashing. The extension of desperation into a religious world condition out of which the salvation is to expect. Gods transcendence has fallen. But he is not dead; he is embedded in human fate.

 This passage of the human planet through the house of desperation in the perfect isolation of its orbit is the ethos that is determining Nietzsche. This human being is the “Übermensch” (Superman), the very first beginning to meet capitalistic religion by realization.

 The fourth feature is, that its God has to be concealed, may not be articulated until reaching the zenith of his indebtedness. The cult is celebrated in front of an unmatured deity. Every imagination, every concept on her hurts the secret of her maturity [ …]

 The concept of the “Übermensch” transfers the apocalyptic “jump” not into turning back, expiation, purification, penance, but into the apparent constantly, but in the last space of time bursting intermittent increase.  […] The Übermensch is that historical human that has without turning back arrived by growing through heaven.

 This blasting of heaven by increased humanity, which is and remains religious […] indebtedness …

 Capitalism is a religion of naked cult, without dogma. Capitalism has parasitically emerged […] on Christianity in the occident in such a way, that finally its history in essence is the history of its parasite, the capitalism.

 

(Walter Benjamin, Ges. Schriften, VI, S. 100, Frankfurt/M., 1991)


Text till samtal tisdagen den 13 december 2016:

The Dignity of Creation – a conversation with Pope Francis’s Theology

Tina Beattie
Professor of Catholic Studies, Director of the Digby Stuart Research Centre for Religion, Society and Human Flourishing

University of Roehampton, London

Dignity, Difference and Rights

 – A feminist Thomist dialogue with Pope Francis’s theology

 

The principle of human dignity has been a recurring theme in Catholic theology. However, rarely has it played as central a role as it does today. This reflects a wider trend, which can be dated back to the 1948 Universal Declaration of Human Rights (UDHR). The opening words of that declaration read:

Whereas recognition of the inherent dignity and of the equal and inalienable rights of all members of the human family is the foundation of freedom, justice and peace in the world …[1]

This ushered in an era when the language of rights would eventually displace nearly all other terms of reference for addressing complex moral dilemmas and questions of social justice.

In Pope John XXIII’s 1963 encyclical Pacem in Terris,[2] the United Nations (UN) and the UDHR gained official support from the Catholic Church, and the language of human dignity and rights has been a key feature of conciliar and postconciliar documents. Pope John Paul II summarises what this means when he writes that

 

The recognition of the dignity of every human being is the foundation and support of the concept of universal human rights. For believers, that dignity and the rights that stem from it are solidly grounded in the truth of the human being’s creation in the image and likeness of God.[3]

 

Nevertheless, the concepts of universal human dignity and rights are contested, with continuing debates as to their foundations and coherence.[4] Since the 1990s, these debates have become polarised with the increasing prominence given to the language of sexual and reproductive rights. On the one hand, a secular rights-based rhetoric is producing an ever-more fragmented, diffuse and individualistic notion of rights in response to the politics of identity and gender which have come to dominate much public debate in the western democracies.[5] On the other hand, the Holy See, using its permanent observer status at the UN, has in the past joined forces with a number of Muslim, evangelical and conservative political campaigners to condemn so-called gender ideology and to block any attempt to make sexual rights part of the official discourse of the UN.[6] Pope Francis has done much to soften the tone of such debates, but he repeatedly condemns what he calls ‘gender ideology’, and there has been no substantial change in the Church’s position.

These are some of the issues that form the context of this paper. What role does the language of dignity and rights play in the teachings of the postconciliar church, to what extent can this be underpinned by an appeal to tradition, and how are church teachings on dignity and rights applied when it comes to questions of women’s rights in the postconciliar church, up to and including Pope Francis’s 2015 encyclical on the environment, Laudato Si’? I am focusing on Thomas Aquinas as representative of tradition here, though this is only one of many possible foci within the rich diversity of Catholic theological tradition(s). If, as many feminists argue, the generic term ‘man’ privileges the male subject as normative and the female and nature as other, to what extent can the concept of ‘the rights of man’ be extended to incorporate a more diverse and inclusive understanding of dignity and rights, consistent with Catholic teaching and responsive to the challenges of our times?

 

Thomas Aquinas on Human Dignity

 

As Fergus Kerr points out, there have been many versions of Thomism in the last century, and Thomas has been appropriated by conservatives and liberals to support their positions.[7] When we approach Thomas from the perspective of a modern understanding of human dignity, we must do so mindful of the vast social and epistemological differences between our world and his. According to Servais Pinckaers, the term ‘dignity’ (‘dignitas’ in various Latin forms) occurs more than 1,700 times in Thomas’s works, but he offers no analysis of what the concept means.[8] Most of these references apply to different social roles and responsibilities, while some refer to Christ’s dignity. Only a few can be interpreted as referring to human dignity as such.

Pinckaers argues that we must approach Thomas’s understanding of ‘dignity’ from the perspective of his account of the person. This is a complex task, because for Thomas ‘person’ refers primarily and perfectly to God in the three persons of the Trinity, and only derivatively and imperfectly to the human made in the image of God. However, in order to speak analogically of the personhood of God, we must begin with the human person, because for Thomas, following Aristotle, all our understanding is formed through intellectual and contemplative reflection on our experiences of the material, sensory world. We are therefore only able to speak about God in human terms, but we must remember that ultimately we are speaking of a profound and incomprehensible mystery. In Thomas’s widely quoted aphorism, ‘What God is not is clearer to us than what God is.’ (ST I q.1, a.9)[9] However, as Pinckaers points out, this means that Thomas’s analogies of divine personhood ‘provide us first of all with a definition of the human person’.[10]

To summarise a complex argument, dignity is for Thomas the defining attribute of personhood, and it derives from our rational nature. It is insofar as we are free to act in accordance with our reason and our will – we act rather than simply being acted upon – that we acquire the unique dignity of the person, and this dignity is perfected in the intelligence, will and mastery of the divine persons. It is worth adding that Thomas, with reference to Boethius, develops these ideas in the context of the understanding of ‘person’ in Greek theatre.[11] The human person acquires dignity from the vocation to union with God in whose image he or she is made, but also stands in need of redemption. Christ restores and increases the dignity that was degraded through original sin.

James Hanvey traces Thomas’s understanding of human dignity back to its Augustinian roots, pointing out that ‘Augustine’s insight was to see that the imago Dei of Genesis had now to be read as the imago Trinitatis if Christian revelation was to be coherent.’[12] Hanvey argues that Augustine’s understanding of the imago Trinitatis in terms of the mental capacities of memory, understanding and will is not static but is rather ‘something which we live’ through directing our whole being towards the love of God. He goes on to argue that ‘If we think of dignity in this context, then it is not only a quality possessed or attributed but a manifestation of our person in our way of living.’[13]

This argument is strengthened if we bear in mind that, notwithstanding subtle differences between the Trinitarian analogies of Augustine and Thomas, they both situate these in the context of love.[14] In Book 9 of De Trinitate, Augustine uses the analogies of ‘the lover, the beloved, and the love’ (De Trinitate 9.2)[15] and of ‘mind, love and knowledge’. (De Trinitate 9.4)[16] Thomas writes of the ‘principle of a word, word, and love’. (ST I, q.93, a.6). The centrality of love to the personhood of God and therefore to the dignity of the human person emphasises a point that has been neglected by much post-medieval theology and all but abandoned by modern philosophical theism, though it has been a significant feature of feminist theology – namely, that personhood is essentially relational. The person comes to be through the dynamic giving and receiving of love which is awakened and sustained by an other who is not the self – initially and primarily God, who arouses our desire through the beauty and goodness of creation. Also worth nothing here is the extent to which Augustine and Thomas use maternal analogies of conceiving and begetting to speak of the Trinity. Relationships within the persons of God are like (and not like) the process by way of which a mother conceives and gives birth to a child.[17] The weaving of the Word or Logos into Trinitarian theology means that, for Augustine and Aquinas as for modern language theorists, language itself is essentially relational. Human knowledge is constituted by the inherent relationality as well as the rationality that comes with the formation of concepts and categories, and the self thus conceived expresses itself in loving and communicative relationships with God and with others.

The theological focus of traditional and modern Catholic concepts of dignity calls into question the coherence of Enlightenment claims about the foundations of dignity in human rationality and autonomy, particularly when approached from a relational Trinitarian perspective. In the Catholic theological tradition, while dignity arises from the freedom of the human person, this is not the freedom of the autonomous subject of modern individualism. It is a creaturely freedom, dependent on God, interdependent on others, and constituting the freedom to seek to do good and avoid evil. Similarly, rationality is not an attribute that sets the human mind over and against nature, including human nature, but is rather a characteristic that enhances our desire for God by enabling us to recognise and interpret the rationality, order and beauty of creation, all of which bears some Trinitarian likeness to the creator.[18] The natural law discernible to human understanding is an intimation of God’s eternal law that sustains the universe in being. This eternal law is the source from which all human values, laws and institutions derive their meaning insofar as they are just, virtuous and orientated towards the good of each and all. The theologians of the Reformation rejected the Catholic theological premise that grace perfects nature, ushering in a more dis-graced theology of creation in the context of original sin. This paved the way for modernity’s dualistic conflict between nature and reason, and the post-Kantian rupture between reason and revelation,[19] though many feminists would argue that the seeds of this dualism were sown when patristic and medieval theologians sought to reconcile Greek philosophy with Christian theology.[20]

With this preamble in mind, let me consider how we might flesh out what we mean by ‘dignity’ in a Catholic theological context, before asking what happens if we introduce a wider concept of dignity and rights into the discussion. I begin with Thomas and move on to more recent treatments of the theme of dignity in church documents.

 

Thomist Perspectives on Dignity, Being and Doing

 

Thomas’s understanding of dignity is both ontological and teleological. It is an aspect of what we are (our being), and of who we are (our doing). Hanvey refers to these as the intrinsic and extrinsic dimensions of dignity, but we could also use the language of essential and inessential dignity. Our essential dignity belongs to the very nature of the human made in the image of God. The word ‘person’ implies ‘dignity’. To quote Pinckaers, ‘Natural human dignity … subsists beneath sin.’[21]

Ontological dignity is the gift that is bestowed upon us by God by virtue of the kind of being we are – a rational and relational creature made in the image of the Trinitarian God. We could describe this as a naked dignity, as yet unclothed by any personal characteristics or contexts. It is unaffected by any of the contingent factors of human existence, and can never be destroyed.

Teleological dignity is what each of us brings to our particular personhood as we develop and mature. It is the clothing of our naked human dignity in our own personal narratives – that weaving together of memory, understanding and will which issues forth in the loving activity of a life well lived, and communicates itself in the language and gestures of human interaction. It emerges and grows in proportion to the diligent and creative use of our rationality and freedom.  Unlike ontological dignity, teleological dignity is contingent, contextual and diverse in its degrees and characteristics. It can be nurtured and developed, and it can be squandered and violated by our own freely chosen decisions as to how to live. Teleological dignity flows from the primordial dignity of the creature made in the image of God, but it is ethical and vocational rather than ontological. To quote Pinckaers again, ‘Human dignity is dynamic. It tends to grow, but it can also diminish and be lost, and then regained through penitence.’[22]

We might see the importance of differentiating between these two aspects of dignity if we consider Thomas’s problematic discussion regarding the death penalty.[23] He argues that unrepentant sinners can be killed by legitimate authorities because they have lost their dignity and been reduced to the level of worse than a beast:

 

[I]f a human be dangerous and infectious to the community, on account of some sin, it is praiseworthy and advantageous that he or she be killed in order to safeguard the common good, since ‘a little leaven corrupteth the whole lum’ (1 Cor. 5:6) By sinning a human departs from the order of reason, and consequently falls away from human dignity (dignitate humana), in so far as the human is naturally free, and exists for himself or herself, and falls into the slavish state of the beasts, by being disposed of according as he or she is useful to others. … Hence, although it be evil in itself to kill a human so long as he or she preserves their dignity, yet it may be good to kill someone who has sinned, even as it is to kill a beast. For a bad human is worse than a beast, and is more harmful. (ST II.II, q. 64, a. 2 and 3)[24]

 

Thomas here seems to be suggesting that not only the teleological dignity of the human, but also his or her ontological dignity can be lost through sinful acts. We can lose our human status and become worse than beasts. In our own time, we know the unthinkable consequences of reducing people to the status of vermin and beasts in order to kill them, and we might detect a distant precursor to that mentality in Thomas’s argument. Even making allowances for historical differences in context and culture, Thomas’s justification for killing other human beings is inconsistent with his more general understanding of the ontological dignity that derives from the Imago Dei and the Incarnation.

Pinckaers tries to rescue Thomas from this quandary. He acknowledges that there would appear to be a ‘flagrant’ contradiction between this text and Thomas’s assertion that ‘the first and principal foundation of human dignity’ is to be found in ‘the very principles of human nature with its properties, that is, our rational nature with its faculties. … These goods cannot be destroyed, nor even diminished by sin.’ (ST I-II 85). The human creature is by nature endowed with reason and will being made in the image of God, and this predisposes us to virtue. Sin can diminish but cannot destroy this disposition, nor the rational nature associated with it. So, argues Pinckaers, ‘Sin, … however grave, does not destroy the dignity of the human person but diminishes it by blocking its dynamism’.[25] He suggests that, when Thomas discusses the death penalty, he is speaking at a different level, on a social rather than a moral level, but he acknowledges that this is not an entirely satisfactory solution.

I would argue that, whatever the inconsistencies in Thomas’s understanding of the nature of dignity, there is a strong case for upholding a distinction between the ontological dignity of the human made in the image of God, and the teleological dignity that pertains to the virtuous life. This would preclude Thomas’s justification for the death penalty, however grave the crime or sin that person has committed, which would be more in line with recent church teaching.[26]

With this in mind, let me turn now to the question of woman’s human dignity in the context of Thomas’s thought. Once again, we have to extrapolate from the contexts in which he uses the term to gain some insight into the meaning he attaches to it.

 Woman’s Dignity according to Thomas

 If Thomas’s account of human dignity is ontological insofar as it pertains to the divine image with which male and female are fully and equally endowed (Genesis 1:27), the teleological dimension of dignity was and remains implicitly and profoundly gendered. Thomas was a man of his time, but he was also socially conservative. He found in Aristotle a potent philosophical resource for rationalising the hierarchical socio-sexual order of medieval society. When American presidential candidate Donald Trump claimed that Pope Francis was a political man (not intended as a compliment), Francis’s response was to thank God, ‘because Aristotle defined the human person as an 'animal politicus' (a political animal). So at least I am a human person.’[27]  If being political is a sign of being a human person, then a question mark hangs over the personhood of women in the Church and in society, in our own time no less than in Aristotle and Thomas’s time. Thomas would almost certainly have rejected the idea of a ‘femina politica’ (cf. ST II-II, q.47, a.11).

Prudence Allen, in her book The Concept of Woman, argues that the rise of Aristotelianism in the medieval universities, and its popular dissemination by way of the Church’s preaching and teaching, had devastating consequences for women. By their exclusion from the universities and the separation of male and female religious orders, the Aristotelian view of women as inferior and subordinate to men became a cultural reality. She writes that ‘Aristotle had argued that women could not be wise in the same way as men; European society became structured in such a way that this theory inevitably became true.’[28]

We know from some of the debates in Thomas’s works that searching questions were being asked regarding the role of women in thirteenth century Europe. Thomas consistently responds in a way that upholds the status quo by appealing either to scripture or to an Aristotelian model of social and sexual hierarchies based on the paternal character of divine form and the maternal character of matter, even as he asserts – contra Aristotle – the ontological dignity of both male and female made in the image of God.[29] This means that, even if women are ontologically equal to men in dignity, teleologically they cannot possibly be equal. Teleological dignity is tethered to our roles, responsibilities and status in society. Women have been deemed subordinate by nature and inferior in wisdom, and they are therefore never able to attain to the greater dignity that comes with more elevated social and ecclesiastical roles.

To illustrate this, let me focus more closely on Thomas’s representation of woman’s dignity, in ST II-II, q.164, a.2. Thomas’s interlocutor offers a number of objections to the scriptural account of the punishments meted out to Adam and Eve in Genesis. First, pain in child-bearing cannot be punishment for sin because it is a natural part of the female disposition. Second, the subjection of woman to man is part of the natural order because man is by nature more perfect than woman, so it cannot be punishment for sin. Third, and we should note this well:

 that which pertains to a person’s dignity does not, seemingly, pertain to their punishment. But the ‘multiplying of conceptions’ pertains to a woman’s dignity (dignitatem mulieris). Therefore it should not be described as the woman’s punishment. Further, the punishment of our first parents’ sin is transmitted to all … But all ‘women’s conceptions’ are not ‘multiplied,’ nor does ‘every man eat bread in the sweat of his face.’ Therefore these are not suitable punishments of the first sin.

 Modern translations of Genesis tend to refer to God multiplying the woman’s pain in childbirth. However, the Hebrew hārōn means conception, not birth, and I want to bear that in mind for later. This last objection sees multiple pregnancies as part of what it means to be a woman – to say that it pertains to a woman’s dignity is to say that it constitutes a good and purposeful way for her to live in accordance with her role in life. This would suggest that a woman’s dignity increases according to the number of children she conceives.

Thomas responds to these objections by arguing that the man and woman receive bodily punishments according to their sex – the woman ‘in respect of two things on account of which she is united to the man’, that is, childbearing and domestic life. So a woman experiences weariness in pregnancy and pain in childbirth, and she is subjected to her husband’s authority. The man, who has responsibilities to provide for the family, is punished through the struggle to produce food from the earth. Thomas quotes Augustine to the effect that childbirth in the state of innocence would have been free from pain, just as sex would have been free from ‘lustful desire’. Woman’s subjection is not punishment because ‘even before sin the man was the “head” and governor “of the woman”’. However, the punishment comes from ‘her having to obey her husband’s will even against her own.’

At the very least, Thomas’s response would suggest that, in the community of the baptised, the alleviation of suffering associated with pregnancy and childbirth, and the rejection of all forms of male domination, would be signs of redemption. The restoration of freedom of the will to women, equal to that of men, would be an aspect of the restoration of the full human dignity that was lost in the fall but redeemed and enhanced in Christ. The Christian community would be counter-cultural insofar as it would not only seek to liberate sexual desire from lust (as it consistently has in its theology of marriage as well as in some of its more repressive attitudes towards sexual pleasure), it would also seek to free women from the negative effects of reproduction. I shall come back to that suggestion. As for the man being ‘head and governor of the woman’, this is a clear example of where a Pauline injunction (1 Cor. 11:3) is legitimated and upheld through an appeal to Aristotle, in a way which overrides the more egalitarian and inclusive model exemplified by the teachings, relationships and practices of Jesus in the Gospels, and some Pauline teachings that invite a more egalitarian interpretation (cf. Gal. 3:28).

So against this Thomist hinterland, let me now turn to consider recent church teaching. How has the doctrinal understanding of dignity and rights developed during the last fifty years, and what questions does this raise with regard to the dignity and rights of women?

 Women’s Dignity in the Church Today

 Pope John Paul II adopted the innovative theological doctrine of ‘complementarity’ as a way of rejecting the traditional sexual hierarchy of male authority and female subordination.[30] Complementarity asserts that the sexes are equal in dignity but different not only in their social roles and responsibilities, but in their psychosomatic natures. This has resulted in a highly romanticised and essentialist theology of sexual difference associated particularly with the theology of the body movement.[31] It is a theological account of sexual difference that rejects what Popes Benedict XVI and Francis refer to as ‘gender ideology’, as well as homosexuality, feminism, contraception and abortion, even as it claims to assert the full and equal dignity of male and female. However, notwithstanding the more problematic aspects of theology of the body, John Paul II dedicated more time and thought than any other modern Pope – including Francis (so far) – to questions of women’s dignity and freedom.

John Paul II addresses the question of women’s dignity most fully in his 1988 apostolic letter, ‘On the Dignity and Vocation of Women’ (Mulieris Dignitatem).[32] While he affirms that every woman, from the beginning, ‘inherits as a woman the dignity of personhood’,[33] it is clear that he understands women’s dignity in the context of the vocation to motherhood, revealed and personified in the divine motherhood of the Virgin Mary, which ‘determines the essential horizon of reflection on the dignity and the vocation of women’.[34] Motherhood and virginity thus constitute ‘two particular dimensions of the vocation of women in the light of divine Revelation’.[35] Those who renounce marriage and physical motherhood practise ‘motherhood “according to the Spirit” (cf. Rom 8:4).[36] Woman, made in the image of God and equal to man, conquers the sinful inheritance of Genesis – male domination – by following the path of femininity within which she comes to ‘understand her “fulfilment” as a person, her dignity and vocation’.[37]

However, a close reading of Mulieris Digntatem reveals that there is no form of dignity particular to women, other than biological motherhood. That cannot be a uniquely human dignity, for it is common to the female of every sexually reproductive species. As John Paul II acknowledges, there is a ‘personal-ethical’ as well as a ‘bio-physical’ sense to mothering.[38] Yet when we consider the attributes that translate the biological into the personal and the ethical – in other words the characteristics that transform the animality of mothering into the human activity of mothering – it becomes clear that these are not uniquely female. This is particularly true when sexual difference is used as an analogy for the nuptial relationship between Christ and the maternal Church, where femininity becomes the inclusive attribute of the whole Church, while Christ’s maleness is used to affirm the essential masculinity of the priesthood.[39]

 John Paul argues that

 Rereading Genesis in light of the spousal symbol in the Letter to the Ephesians enables us to grasp a truth which seems to determine in an essential manner the question of women’s dignity, and, subsequently, also the question of their vocation: the dignity of women is measured by the order of love, which is essentially the order of justice and charity.[40]

 He goes on to assert that ‘A woman’s dignity is closely connected with the love which she receives by the very reason of her femininity; it is likewise connected with the love which she gives in return.’ The person created in God’s image, finds himself or herself ‘through a sincere gift of self. … This ontological affirmation also indicates the ethical dimension of a person’s vocation. Woman can only find herself by giving love to others.’[41] So we have here again an affirmation of ontological and teleological dignity. Ontologically, woman is created in God’s image. Teleologically, a woman accrues dignity by giving love to others. In his closing remarks, John Paul II concludes that ‘In the Spirit of Christ, in fact, women can discover the entire meaning of their femininity and thus be disposed to making a “sincere gift of self” to others, thereby finding themselves.’[42] All this begs the question: if women’s teleological dignity is ‘measured by the order of love’, how is men’s teleological dignity measured?

The invocation of femininity in this context makes some sense if applied analogically to the Church as Bride and Mother, but it cannot in any literal sense constitute a vocation to dignity that is unique to women. The giving of self through the giving of love is the essence of the Christian vocation for all the baptised, and therefore the teleological or ethical dimension of the vocation to love cannot be particular to one sex. So apart from a biological capacity for motherhood, woman has no unique or particular dignity that might constitute her personal telos as different from or complementary to that of man. The fulfilment of a biological function cannot in and of itself be a source of personal dignity, and it is clear in Mulieris Dignitatem that whenever John Paul II elaborates upon the ethical attributes of motherhood, he is describing virtues that are not and should not be particular to women.

For all its inspiring insights into the potential of nuptial and maternal analogies of love, Mulieris Dignitatem offers no substantial account of a gendered aspect of human dignity that would be unique to women. In seeking to explain the concept of complementarity in a way that would affirm the personal dignity of women while also affirming the exclusive masculinity of the priesthood, John Paul leaves us with a model of essential man (only men can be priests because the Bridegroom is masculine)[43] and inessential woman (all are called to be the Church as Bride).[44]

I move on now to consider dignity in the thought of Pope Francis, again with a particular focus on women’s dignity. Pope Benedict XVI was more preoccupied with ‘gender ideology’ than with the woman question, and he did little to challenge or change the legacy of his predecessor.

From the outset Pope Francis has acknowledged that the Church lacks a theology of woman. Yet this is in my view the greatest weakness of his papacy so far. Let me consider by way of example his response to a journalist’s question about women priests on the flight home from his visit to the United States in September 2015. Here is his response:

 

Regarding the question of women priests, that is not possible. St John Paul II said so clearly, after much study. Not because women do not have the ability. In the Church women are more important than men, because the Church is a woman. It is ‘La Chiesa,’ not ‘Il Chiesa.’ And the Madonna is more important than popes, bishops and priests. But I must admit we are somewhat late in an elaboration of the theology of women. We have to move ahead with that theology.[45]

 

This short throw away comment summarises all that Francis has said in his more considered reflections, and it highlights the problems with his understanding of women.[46] First, who is this ‘we’ and what does it mean to say that ‘we are somewhat late in an elaboration of the theology of women’? The Church has a far more developed theology of women than it has of men, because ‘man’ is normative and ‘woman’ is the exception. So the theological tradition is primarily about the human (‘man’), and woman. What we really lack is a theology of man as male. Consider for example the 2004 Letter to the Bishops issued by the Congregation for the Doctrine of the Faith under the signature of the then Joseph Ratzinger, ‘On the Collaboration of Men and Women in the Church and the World’.[47] That letter says nothing about men. It is primarily a warning about the dangers that women who are influenced by gender ideology and feminism pose to the family.

Moreover, while the quest for a theology of woman might ring alarm bells insofar as it sounds like a call for a male hierarchy – ‘we’ – to once more objectify woman as the problematic other that proves resistant to thought, there is no lack of theologies by and about women. From the women saints and preachers of the early Church to the vernacular theologians of the Middle Ages and the women biblical scholars and theologians of the postconciliar Church, there is a vast corpus of women’s theological writings that could be incorporated into church teaching, quoted in papal documents and used to inform the development of doctrine, but even under Pope Francis women remain the silenced others as far as official church teaching is concerned – spoken about but never invited to speak.

In everything that he has said about women at the time of writing this, it is clear that Francis belongs within that long tradition that recognizes women’s dignity primarily in the context of motherhood. The female body has evaporated into a romanticized miasma of gendered roles in which ultimately the male body can perform the maternal feminine role of the Church as well as the masculine role of the priesthood, and woman remains a biological body in search of a fully human, sacramental narrative. Francis has most decidedly reanimated the vision of Vatican II, but he has yet to rehabilitate women in a way that is coherent with the development of that vision. It remains to be seen whether his appointment of a commission to investigate the possibility of women deacons will bring about a more substantial change,[48] but let me give one example to support these claims.

In Evangelii Gaudium, Francis writes about homiletics under the title ‘A mother’s conversation’.[49] The church ‘preaches in the same way that a mother speaks to her child’. The Christian faith must be communicated in ‘our “mother culture,” our native language’, in a setting that is ‘both maternal and ecclesial’. This inculturated preaching requires a synthesis that comes from the passionate heart of the preacher, rather than ‘ideas or detached values’, argues Francis. But surely, the idea of a priest speaking as a mother, in a role that female bodies are prohibited from occupying, is a somewhat detached idea?

With this in mind, I turn now to consider more closely the implications of identifying the difference between the sexes, and the unique dignity of women, with the capacity for biological motherhood, bearing in mind that, while church teaching denies this is simply a question of biology, that is the only aspect of mothering that it does not also apply to men. Today as in Thomas’s time, women’s dignity is bound up with reproduction, and the more children a woman has, the more she increases the dignity particular to her as a woman. This is a suggestion that I believe derives some justification in the context of Humanae Vitae’s prohibition against artificial birth control.

 

Women’s Human Dignity and Reproductive Rights

 

As I mentioned earlier, the Church, represented in the international policy-making community by the Holy See’s delegation to the UN, has proved highly resistant to attempts to include sexual rights among the growing number of individual rights that proliferate under the umbrella of universal human rights. Part of this resistance might arise from a conflict between a theological understanding of the bodily self as a gift from the creator, and a modern rights-based concept of the body as the possession of the autonomous individual. This notion of the autonomous self lacks the ethical perspective necessary to reflect upon the complex duality of the maternal body and its claims upon the individual woman.

However, the Catholic tradition acknowledges that human beings do have sexual rights, in the medieval concept of the marriage debt.[50] Neither a husband nor a wife can take a vow of celibacy without the consent of the other. One could therefore argue that the Catholic Church embraced the idea of mutual sexual rights long before the language of sexual rights entered UN debates. For the sake of consistency with its own tradition, rather than denying that such rights exist, the teaching magisterium might rather ask about the nature and extent of such rights. This might include questions such as, what happens in a marriage when a husband refuses to comply with the disciplined demands of natural family planning, or when his violent and abusive behaviour makes marital sex a violation of the wife’s dignity. In such a situation, is the right to sex in marriage overridden so that the wife has the right to refuse, or, as has most often been the case in practice if not always in doctrine, should she suffer through repeated pregnancies, even when her own well-being is seriously jeopardised, and accept abuse as Christ accepted the cross?

My concern here, however, is with the vexed question of reproductive rights. If a woman’s telos is not reducible to her maternal capacity, how might a woman develop her personal dignity whether or not she has a vocation to or indeed a capacity for motherhood, bearing in mind that not all women want children and many women who do want children cannot have them?

I have argued elsewhere that postconciliar documents are a rich resource for developing a theology of human dignity that would encompass women’s reproductive rights.[51] What follows is a brief summary of those arguments.

Chapter 1 of the Vatican II document Gaudium et Spes focuses on the Dignity of the Human Person.[52] The ‘exalted dignity proper to the human person’ brings with it certain ‘universal and inviolable’ rights and duties necessary for ‘leading a life truly human’. These include ‘the right to choose a state of life freely and to found a family’, as well as the right to ‘appropriate information, to activity in accord with the upright norm of one’s own conscience, to protection of privacy and rightful freedom even in matters religious.’[53]

This would suggest that women have a right to information and freedom of conscience with regard to the state of life they choose. That must include decisions not just about the right to found a family, but about the right to seek the conditions within which they can transform the biological function of reproduction into the virtuous human activity of mothering, including the number of children they choose to bear, or to choose a different state of life which is better suited to their gifts and abilities than motherhood. Unless such distinctions are made and such freedoms are respected, women’s dignity will remain tethered to their biological capacity, in a way that diminishes their capacity to develop their personal dignity through exercising their particular gifts, abilities, rights and responsibilities. To say that every woman expresses these individual characteristics first and foremost through the vocation to motherhood is to diminish the opportunities through which women might develop and express their human dignity in ways particular to who they are. Conversely, though less doctrinally controversial, the Church must continue to defend the rights of women to have children, in the face of Malthusian population control policies imposed by rich nations on poor communities.

Let us remember, in a faithful Hebrew translation of Genesis, the multiplying of pregnancies is a punishment for sin, not a blessing or a vocation. If a woman is to develop her human dignity through education, employment and the freedom to follow her conscience, as Gaudium et Spes affirms, then she must be able to exercise some control over her reproductive capabilities. An adolescent girl, pregnant through rape, incest or other forms of sexual coercion, forced to abandon her schooling to care for her child and often shunned by her community as a result of her pregnancy, is not fulfilling her teleological dignity simply by virtue of giving birth to a child. While her ontological dignity remains inviolable, her capacity to develop her dignity teleologically has been trampled upon, degraded and stolen from her. Yet Mulieris Dignitatem would invite us to conclude that none of this matters, because in bearing a child she is attaining to the unique and sublime dignity that constitutes the vocation of woman. Less dramatically but no less importantly, a married couple must also be able to decide upon how many children they are able to care for well, because good parenting is an ethical way of life pertaining to our teleological dignity.

Central to all these arguments is the shift in Catholic teaching during the twentieth century to a position in which freedom of conscience is recognised as the sine quae non of the rights and duties that flow from the first principle of intrinsic human dignity. This is a radical teaching whose full implications are still debated and contested. A crucial paragraph in the Council’s 1965 document on Religious Freedom, Dignitatis Humanae, reads as follows (I have feminised the translation):[54]

 It is in accordance with their dignity as persons – that is, beings endowed with reason and free will and therefore privileged to bear personal responsibility – that all women should be at once impelled by nature and also bound by a moral obligation to seek the truth, especially religious truth. They are also bound to adhere to the truth, once it is known, and to order their whole lives in accord with the demands of truth. However, women cannot discharge these obligations in a manner in keeping with their own nature unless they enjoy immunity from external coercion as well as psychological freedom. Therefore the right to religious freedom has its foundation not in the subjective disposition of the person, but in her very nature. In consequence, the right to this immunity continues to exist even in those who do not live up to their obligation of seeking the truth and adhering to it and the exercise of this right is not to be impeded, provided that just public order be observed.[55]

 

Note that here again there is an implicit distinction between ontological and teleological dignity. Our ontological dignity demands certain inviolable freedoms, even if we exercise those freedoms in a way that violates our teleological dignity by failing to ‘live up to [our] obligation of seeking the truth and adhering to it’. The caveat that such failures must not constitute breaches of public order has always been part of the reasoning which differentiates between legality and morality.[56]  

Thomas is clear that only in exceptional cases should the law be used to prohibit widely accepted cultural norms, and that laws can and should change in accordance with custom. (ST I-II, q.97, a.3) Given that statistics suggest that the majority of Catholics worldwide practise some form of artificial birth control[57] – a practice that is almost universally accepted among secular cultures – this would suggest that any attempt by the Church to impose its objection to artificial birth control by seeking to influence politics and law violates its own teaching on freedom of conscience. Intimate personal questions of sexuality and procreation have profound moral significance, but even if one believes that contraception is immoral, that is not in itself a justification for making it illegal.

Some conservative Catholics lay the blame for many of the ills of modern society at the door of the sexual revolution of the 1960s, including the invention of the contraceptive pill. Yet this pessimistic evaluation fails to take account of the fact that many Catholic couples have decided in good conscience to reject the Church’s teaching. There is also abundant evidence that, when women are educated and when infant mortality is reduced, women find effective ways to limit the number of children they have. Providing women and girls with the means to fulfil their potential (i.e. to develop their teleological human dignity), is an end in itself. It can never be made into a means to a more functional end. Nevertheless, it brings with it the added social benefit of reducing population growth not through coercion but through promoting women’s dignity through education and social justice.

Here, it is worth noting Leslie Griffin’s argument that, while the affirmation of dignity and freedom of conscience in Dignitatis Humanae protects the rights of the religious individual against the state, it does not protect the right to religious freedom of individuals within the Church.[58] In this context, it is worth noting that the principle of religious freedom was invoked by a number of Catholic organisations in the United States seeking exemption from the legal requirement to provide contraception to employees under the Affordable Care Act (often referred to as Obamacare). Given evidence of the widespread use of contraception among American Catholics, this would seem to be a clear example of where the appeal to religious freedom violates the freedom of many individuals within the Church, while upholding the principle of religious freedom to defend church institutions. The Church invokes the right to religious freedom to oppose the right to access to contraception, but the Church does not recognise women’s religious freedom if they choose to practise contraception.  Yet that passage from Dignitatis Humanae makes clear that the recognition of human dignity means that women must be free to take ethical responsibility for their own reproductive decisions, even when the Church believes their decisions to be morally wrong or misguided.

Turning to possibly the most politically radical of the postconciliar documents, PopulorumProgressio[59] argues that integral human development ‘involves building a human community in which people can live truly human lives, … free from servitude to others or to natural forces which they cannot yet control satisfactorily.’ For the vast majority of the world’s women and girls, freedom from servitude to others and freedom to satisfactorily control the natural forces of pregnancy and childbearing in order to live truly human lives is still a distant and impossible vision.

For the final part of this paper, I want to consider how an engagement with feminist maternal ethics might provide a resource for further reflection on the teleological aspect of dignity, as this pertains not only to women as mothers but also to the maternal Church. We have already seen how Mulieris Dignitatem has an inclusive understanding of maternal characteristics as these pertain to men as well as women in the context of the Church as bride and mother. I focus here on Pope Francis’s encyclical on the environment, Laudato Si’.[60]

 Laudato Si’ and Maternal Feminist Ethics

      In Laudato Si’, Francis calls for ‘a bold cultural revolution’,[61] but this is as much a theological and ecclesiological revolution as a cultural one. Weaving together a Franciscan celebration of creaturely communion, with a Thomist affirmation of the participation of all creation in the divine being, Francis offers a vision that is radical in both senses – it is deeply rooted in scripture and tradition, and it is revolutionary in its potential to transform the relationship between the human species and the rest of creation.

Laudato Si’ calls for a delicate balancing act between respecting the ‘intrinsic dignity’ of all creation, and respecting the unique and equal dignity of the human. This marks a decisive shift away from post-Kantian concepts of dignity as exclusively human, and removes any ambiguity within the Catholic theological tradition as to the dignity of non-human creatures. It merits far closer attention than I can offer here, so I continue to focus on the implications of various shifts in the Catholic understanding of dignity for the full recognition of women’s human dignity. In this context, Laudato Si’ cries out for an engagement with feminist thinkers, and particularly with maternal feminist ethicists.

The maternal, Marian Church is at the heart of Francis’s theology. In Laudato Si’, he extends this maternal imagery to Mother Earth. In the first paragraph he refers to Saint Francis of Assisi who ‘reminds us that our common home is like a sister with whom we share our life and a beautiful mother who opens her arms to embrace us.’ He goes on to quote Francis of Assisi’s canticle: “Praise be to you, my Lord, through our Sister, Mother Earth, who sustains and governs us, and who produces various fruit with coloured flowers and herbs.’[62]

For some liberal feminists, this association of the female body with the maternal and nature is deeply problematic. In the writings of romantic feminists, it becomes an eco-fantasy redolent with unsustainable claims about women’s natural goodness and affinity with nature. My own position is that rather than rejecting the language of Mother Earth and Mother Church, feminist theologians should insist that we have something to offer with regard to developing a sustainable maternal ethos capable of informing church teaching.

There are many resonances between a maternal theological ethics and Laudato Si’. These include a critique of modern anthropocentrism with its dualism, its individualism, and its alienated approach to embodiment and nature; an insistence upon the inseparability of social justice and care for the natural world, and a move beyond philosophical concepts of divine omnipotence, omniscience and aseity, to a more merciful and tender understanding of God incarnate in the humanity of Jesus, in the communities and cultures of history, and in the fragility and wonder of creation.

Francis dedicates a section of the encyclical to ‘The Crisis and Effects of Modern Anthropocentrism’ which compromises ‘the intrinsic dignity of the world.’[63] Part of this ‘distorted anthropocentrism’ lies in a misrepresentation of Christian anthropology, so that ‘Often, what was handed on was a Promethean vision of mastery over the world, which gave the impression that the protection of nature was something that only the faint-hearted cared about.’[64] As a result, human power has become unleashed from any constraints or sense of humility, so that ‘we stand naked and exposed in the face of our ever-increasing power, lacking the wherewithal to control it … we cannot claim to have a sound ethics, a culture and spirituality genuinely capable of setting limits and teaching clear-minded self-restraint.’[65] Feminist theologians have been arguing this for the last forty years and more, in what is now a vast body of theological literature from many different cultures and contexts.

If we want to see how far a certain Promethean mastery has shaped Catholic social teaching, we might compare the human subject of Pope Paul VI’s 1967 encyclical, Populorum Progressio,[66] with the human subject of Laudato Si’. Populorum Progressio is a document of its time, for all its enduring insights about social justice. Its underlying ethos is of man seeking to assert his will over an inert material world in order to further human progress. It offers a politicised understanding of the earth in terms of nations, societies and international relations, with little acknowledgement of the organic interconnectedness of a graced creation. This is androcentric as well as anthropocentric, for its image of the human is thoroughly rooted in the post-Enlightenment concept of the autonomous man of reason forging his destiny in the world:

 Endowed with intellect and free will, each man is responsible for his self-fulfillment even as he is for his salvation. He is helped and sometimes hindered, by his teachers and those around him; yet whatever the outside influences exerted on him, he is the chief architect of his own success or failure. Utilizing only his talent and willpower, each man can grow in humanity, enhance his personal worth, and perfect himself.[67]

That is indeed a Promethean vision of mastery. Francis shares Populorum Progressio’s radical approach to social justice, but he invites us to adopt a different anthropological perspective and a more creation-centred ethos, redolent with maternal values.

Populorum Progressio was written in an era when Marian devotion and the idea of the Church as mother were at a low ebb in the modernising aftermath of the Council. This prompted a backlash in the form of the lavish sentimentality of a maternal Marian ecclesiology inspired by the theology of Hans Urs von Balthasar and popularised by John Paul II.[68] If Francis’s emphasis on the maternal is not simply to perpetuate these nostalgic romanticisms, then women need to be liberated from bearing the burden of an archaic yearning associated with the maternal relationship, in order to play a full and equal role as persons in the Church. Of course, the maternal body is female, but not every female is maternal, and a mother is a person before she is a mother. There is a complex and ambiguous relationship between the female person and the maternal function, which is not sufficiently acknowledged in church teaching. Woman is not synonymous with mother, and neither of these terms is synonymous with Church.

As Sara Ruddick argues, ‘Actual mothers have the same kind of relationship to maternal practices as scientists have to scientific practice, as believers have to religious practice.’[69] To return to two kinds of dignity, good mothering is extrinsic and not intrinsic to being a female person. It is teleological, not ontological. A woman who biologically bears a child is not necessarily maternal in her ethical and existential understanding of who she is. Rather than a romantic celebration of maternal nature, Ruddick invites reflection on the practices and moral qualities that constitute good mothering. She observes that ‘achievement, in maternal work, is defined by the aims of preserving, fostering, and shaping the growth of a child; insofar as one engages in maternal practice, one accepts these aims as one’s own.’[70] In particular, Ruddick appeals to Simone Weil’s concept of attentiveness. This is ‘a special kind of knowledge of the individual’; it is an ability to ask ‘what are you going through’ and an ability to hear the answer.[71]

Many women are unprepared for motherhood as a mature and ethical vocation, because they have never been allowed to develop an ethical sense of self independently of their usefulness and responsibilities to others. In 1960, Valerie Saiving wrote a gendered analysis of sin which, with hindsight, has been recognised as a pioneering work in feminist theology. Saiving writes

 

A mother who rejoices in her maternal role – and most mothers do most of the time – knows the profound experience of self-transcending love. But she knows, too, that it is not the whole meaning of life. … [A] woman can give too much of herself, so that nothing remains of her own uniqueness; she can become merely an emptiness, almost a zero, without value to herself, to her fellow men, or, perhaps, even to God.[72]

 

If we raise our daughters to see themselves only in terms of marriage, motherhood and service to others, without developing in them a sense of personal dignity and selfhood, we leave them lacking in the inner resources they need to live as mature and responsible adults in the world. In other words, we deprive half the human race of its personal capacity to grow and develop in the dignity that is proper to a human adult.

The teleological dignity of good mothering entails virtues that are the hallmark of every Christian life. Maternal love is the telos of the Christian character, insofar as it means a willingness to be defined by the quality of our care for the vulnerable, the dependent and the weak, by our ability to negotiate different needs and demands, and to put an attentive concern for the well-being of the other before our own needs and desires. The Christian life is maternal insofar as it is, in the words of John Paul II quoted earlier, ‘measured by the order of love’. The child in this case becomes a metaphor for all those to whom we owe a duty of care in the world. Raising children is not a gendered activity. A good father needs the same qualities as a good mother, for a child’s needs are the same, whether they are met by a man or a woman. The duality of the stern, law-giving father and the tender, forgiving mother sometimes distorted the medieval cult of the Virgin, when Mary was portrayed as a protective mother shielding believers from the wrath and judgment of God the Father. Such gendering of maternal and paternal qualities distorts the relationship between a child and those who care for it, and it has been rendered anachronistic by feminism’s exposure of its patriarchal ideological underpinnings. Any adult who has had full responsibility for raising a child knows that it is a vocation that needs all the resources and characteristics traditionally divided between the paternal and the maternal.

 

Conclusion

 

Church teaching has yet to fully reflect the fact that a woman’s teleological dignity – her human vocation, gifts and abilities – cannot be conflated with her biological capacity for childbearing, any more than a man’s desire to achieve his full human dignity can be reduced to his biological capacity for fatherhood. The Catholic hierarchy has yet to accept that there are ways of being a fully human female without being either a virgin or a mother. The attempt to justify the exclusion of the female body from sacramental significance and magisterial authority is impoverishing the Church’s ability to create a culture wherein each and every person can develop his or her human dignity free from repressive stereotypes rooted in anachronistic models of masculinity and femininity.

Let me end with a quotation from Catholic writer Dorothy Sayers: ‘The first thing that strikes the careless observer is that women are unlike men. They are “the opposite sex” (though why “opposite” I do not know; what is the “neighbouring sex”?) But the fundamental thing is that women are more like men than anything else in the world.’[73]

 

© Tina Beattie 2016

 



[1] Universal Declaration of Human Rights at the United Nations website: http://www.un.org/en/universal-declaration-human-rights/: (last accessed 3.10.16).

[2] Pope John XXIII, Encyclical Letter, Pacem in Terris (On Establishing Universal Peace in Truth, Justice, Charity, and Liberty), 1963.

[3] Pope John Paul II, Letter to Mrs. Gertrude Mongella, Secretary General of the Fourth World Conference on Women of the United Nations, 26 May, 1995, section 2, available at the Vatican website: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/1995/documents/hf_jp-ii_let_19950526_mongella-pechino_en.html (last accessed 3.10.16).

[4] Cf. the collection of essays in Christopher McCrudden (ed.) Understanding Human Dignity (London and Oxford: British Academy and Oxford University Press, 2013).

[5] Cf. Mary Ann Glendon, Rights Talk: The Impoverishment of Political Discourse (New York: Simon and Schuster, 1991) for a study primarily concerned with these issues in the context of American law and politics.

[6] Cf. Tina Beattie, ‘Whose Rights, Which Rights? – The United Nations, the Vatican, Gender and Sexual and Reproductive Rights’, Heythrop Journal, Vol. 55, Issue 6, 2014: 979-1112; Buss, Doris and Didi Herman, Globalizing Family Values: The Christian Right in International Politics (University of Minnesota Press, 2003).

[7] See Fergus Kerr, After Aquinas: Versions of Thomism (Malden MA and Oxford: Blackwell Publishers, 2002), and Kerr, Twentieth-century Catholic Theologians: from Neoscholasticism to Nuuptial Mysticism (Oxford and New York: Blackwell Publishing, 2007).

[8] See Servais Pinckaers, ‘Aquinas on the Dignity of the Human Person’ (1987) in John Berkman and Craig Stevens Titus (eds), The Pinckaers Reader: Renewing Thomistic Moral Theology (Washington DC: Catholic University of America Press, 2005): 144-63, 146. Pinckaers is referring to the number of occurrences of ‘dignitas’ and its derivatives in the Thomist Index of Father R. Busa.

[9] References are to the parallel Latin/English text, St Thomas Aquinas, The Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province (Benziger Bros. edition, 1947), available online at http://dhspriory.org/thomas/summa/FP/FP093.html#FPQ93A6THEP1 (last accessed 7.11.16).

[10] Pinckaers, ‘Aquinas on the Dignity of the Human Person’, 146.

[11] For the discussion on the divine persons, see ST I.1, Q. 29.

[12] James Hanvey SJ, ‘Dignity, Person and Imago Trinitatis’ in McCrudden (ed.), Understanding Human Dignity: 209-28, 217.

[13] Hanvey, ‘Dignity, Person and Imago Trinitatis’, 219.

[14] In the discussion that follows, I am indebted to a short but densely referenced paper by Dunstan Robidoux OSB, ‘Aquinas on Memory and Consciousness in St. Augustine’, available to download from the website of the Lonergan Institute: http://lonergan.org/?p=1720 (last accessed 3.10.16).

[15] Augustine, On The Trinity, ed. Gareth B. Matthews, trans. Stephen McKenna (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 25-27.

[16] Ibid., 27-28.

[17] Cf. Tina Beattie, Theology after Postmodernity: Divining the Void – a Lacanian Reading of Thomas Aquinas (London and New York: Oxford University Press, 2013): 66-70, 343-363; Tarsicius Jan van Bavel, ‘Maternal Aspects in Salvation History According to Augustine’, Augustiniana, Vol. 47, No. 3-4: 251-290.

[18] Cf. Jean Porter, Nature as Reason: A Thomistic Theory of the Natural Law (Grad Rapids MI, Cambridge UK: William B. Eerdmans Publishing Company, 2005).

[19] Cf. Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge MA: Harvard University Press, 2007).

[20] Cf. Beattie, Theology after Postmodernity.

[21] Pinckaers, ‘Aquinas on the Dignity of the Human Person’, 159.

[22] Pinckaers, ‘Aquinas on the Dignity of the Human Person’, 159.

[23] ST II.2, Q. 64, articles 2 and 3.

[24] Space precludes a discussion of the dignity and rights of non-human creatures here. However, see Judith A. Barad, Aquinas on the Nature and Treatment of Animals (San Francisco: International Scholars Publications, 1995) for an analysis of inconsistencies in Thomas’s understanding of animal dignity.

[25] Pinckaers, ‘Aquinas on Human Dignity’, 159.

[26] Cf. Catechism of the Catholic Church, Part Three, Life in Christ, Section Two, Chapter Two, article 2267, at http://www.vatican.va/archive/ccc_css/archive/catechism/p3s2c2a5.htm [accessed 31.10.16]. It is also interesting to note that Thomas argues that only lawful authorities can put a human to death (ST II.II. q. 64, a. 3), but clerics cannot because they are called to imitate Christ and ‘are entrusted with the ministry of the New Law, wherein no punishment of death or of bodily maiming is appointed’. (ST II.II, q. 64, a. 4).  The Second Vatican Council decisively rejected this idea that only the clergy are bound by the ministry of the New Law, when it affirmed the apostolate of the laity. See Pope Paul VI, Dogmatic Constitution on the Church, Lumen Gentium, 1964; Decree on the Apostolate of the Laity, Catholicam Actuositatem, 1965. This would suggest that no Catholic may in good conscience support the death penalty – a suggestion that is perhaps implicit in recent church teaching. See Catechism of the Catholic Church, Part 3, Section 2, Chapter Two, No. 2267, available at the Vatican website: http://www.vatican.va/archive/ccc_css/archive/catechism/p3s2c2a5.htm [accessed 23.11.16].

[27] Gerard O’Connell, ‘Aboard plane home, Pope Francis Responds to Questions on Donald Trump’, America, February 18, 2016, at http://americamagazine.org/content/dispatches/aboard-plane-home-mexico-pope-francis-responds-questions-donald-trump [accessed 29.2.16].

[28] Prudence Allen RSM, The Concept of Woman: The Aristotelian Revolution 750 B.C. - A.D. 1250 (Grand Rapids, Michigan and Cambridge UK: William B. Eerdmans Publishing Co., 1997), 415.

[29] Cf. Allen, The Concept of Woman; Beattie, Theology after Postmodernity; Kari Elisabeth Børresen, Subordination and Equivalence: the Nature and Role of Woman in Augustine and Thomas Aquinas (Kampen: Kok Pharos, 1995); Richard J. McGowan, ‘Thomas’s Doctrine of Woman and Thirteenth-Century Thought’ in Mark D. Johnston and Samuel M. Riley (eds), Vol. 2, 1985, available to download at http://www.illinoismedieval.org/ems/VOL2/mcgowan.html [accessed 23.11.16]

[30] Cf. Mary Ann Case, ‘The Role of the Popes in the Invention of Complementarity and the Vatican’s Anathematization of Gender’, Religion & Gender, 2016 (forthcoming).

[31] See John Paul II, Original Unity of Man and Woman: ‘Catechesis on the Book of Genesis’ (1979-1980) on-line, http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/catechesis_genesis/ [accessed September 2013]. See also Christopher West, Theology of the Body Explained: A Commentary on John Paul II’s ‘Gospel of the Body’ (revised). (Boston MA: Pauline Books and Media, 2007 [2003]).

[32] Pope John Paul II, Mulieris Dignitatem, Apostolic Exhortation on the Dignity and Vocation of Women, August 15, 1988, at http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/apost_letters/1988/documents/hf_jp-ii_apl_19880815_mulieris-dignitatem.html [accessed 28 February 2016].

[33] Mulieris Dignitatem, n. 13.

[34] Mulieris Dignitatem, n. 5.

[35] Mulieris Dignitatem, n. 7.

[36] Mulieris Dignitatem, n. 21.

[37] Mulieris Dignitatem, n. 10.

[38] See Mulieries Dignitatem, n. 19.

[39] See Mulieris Dignitatem, Part VII.

[40] Mulieris Dignitatem, n. 29.

[41] Mulieris Dignitatem, n. 30.

[42] Mulieris Dignitatem, n. 31.

[43] Mulieris Dignitatem, n. 25 and 26.

[44] Mulieris Dignitatem, n. 27.

[45] Gerard O’Connell, ‘Pope Francis: Some Final thoughts on the Flight Home’, America, September 28, 2015, at http://papalvisit.americamedia.org/2015/09/28/pope-francis-some-final-thoughts-on-the-flight-home/ [accessed 29 February 2016]. He used almost exactly the same words when he answered a Swedish journalist’s question about women’s ordination on the flight home from a visit to Sweden in November 2016 – see http://www.catholicnewsagency.com/news/full-text-pope-francis-in-flight-presser-from-sweden-66035/ [accessed 24.11.16]. It has been pointed out to me that the noun for Church in Polish is masculine, so Francis’s gendered analogy breaks down at this point. Perhaps a more in-depth study of gender theory would help him to avoid some of these pitfalls!

[46] For a detailed analysis, see Tina Beattie, ‘Transforming Time: The Maternal Church and the Pilgrimage of Faith’, Ecclesiology, Vol. 12, Issue 1, January 2016: 54-72.

[47] Joseph Cardinal Ratzinger, Congregation for the Doctrine of the Faith, ‘Letter to the Bishops of the Catholic Church on the Collaboration of Men and Women in the Church and in the World’, May 31, 2004, at http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_collaboration_en.html [accessed 29.2.16].

[48] See Joshua J. McElwee, ‘Francis institutes commission to study female deacons, appointing gender-balanced membership’, National Catholic Reporter, Aug. 2, 2016 at https://www.ncronline.org/news/vatican/francis-institutes-commission-study-female-deacons-appointing-gender-balanced [accessed 24.11.16].

[49] Pope Francis, Evangelii Gaudium, Apostolic Exhortation on the Proclamation of the Gospel in Today’s World, 24 November 2013, No. 140, at https://w2.vatican.va/content/francesco/en/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html [accessed 29.2.16].

[50] Cf. John T. Noonan Jr. (trans.), Marriage Canons from the Decretum of Gratian and The Decretals, Sext, Clementines and Extravagantes, C33 1967, at http://faculty.cua.edu/Pennington/Canon%20Law/marriagelaw.htm [accessed February 29, 2016]. See also Jean Porter, Natural and Divine Law: Reclaiming the Tradition for Christian Ethics (Grand Rapids MI and Cambridge UK: William B. Eerdmans Publishing Co., 1999), 208.

[51] Tina Beattie, ‘Dignity Beyond Rights: Human Development in the Context of the Capabilities Approach and Catholic Social Teaching’, Australian eJournal of Theology 22.3 (December, 2015), at http://aejt.com.au/2015/volume_22/vol_22_no_3_2015 [accessed November 1, 2016].

[52] Pope Paul VI, Gaudium et Spes, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World, December 7, 1965, section 26, at http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_cons_19651207_gaudium-et-spes_en.html [accessed February 29, 2016].

[53] Gaudium et Spes, No. 26.

[54] Pope Paul VI, Declaration on Religious Freedom, Dignitatis Humanae, December 7, 1965, at http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651207_dignitatis-humanae_en.html [accessed 29.2.16].

[55] Dignitatis Humanae, No. 2.

[56] Cf. ST I-II, q.96, a.2: ‘[H]uman laws do not forbid all vices, from which the virtuous abstain, but only the more grievous vices, from which it is possible for the majority to abstain; and chiefly those that are to the hurt of others, without the prohibition of which human society could not be maintained’.

[57] Cf. the results of a worldwide poll of more than 12,000 Catholics conducted by Univision, which found that 78% of Catholics worldwide support the use of contraceptives, and this rises to 86% in Europe and 91% in Latin America: http://www.univision.com/noticias/la-huella-digital/la-voz-del-pueblo/matrix [accessed 24.11.16]. See also Julie Clague, ‘Catholics, Families and the Synod of Bishops: Views from the Pews’, The Heythrop Journal, Special Issue: Faith, Family and Fertility, Vol. 55, Issue 6, November 2014: 985-1008

[58] See Leslie Griffin, ‘Dignitatis Humanae’ in Kenneth R. Himes (ed.), Modern Catholic Social Teaching: Commentaries and Interpretations (Washington DC: Georgetown University Press, 2005): 244-65.

[59] Populorum Progressio, No. 47.

[60] Pope Francis, Laudato Si’, Encyclical Letter on Care for Our Common Home, 24 May, 2015, at http://w2.vatican.va/content/francesco/en/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html [accessed 29 February, 2016].

[61] Laudato Si’, No. 114.

[62] Laudato Si’, No. 1.

[63] Laudato Si’, No. 115.

[64] Laudato Si’, No. 116.

[65] Laudato Si’, No. 105.

[66] Pope Paul VI, Populorum Progressio, Encyclical on the Development of Peoples, March 26, 1967, section 47, at http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_26031967_populorum_en.html [accessed 29 February, 2016].

[67] Populorum Progressio, No. 15.

[68] See Tina Beattie, New Catholic Feminism: Theology and Theory (London and New York: Routledge, 2006).

[69] Sara Ruddick, ‘Preservative Love and Military Destruction: Some Reflections on Mothering and Peace’ in Andrea O’Reilly, Maternal Theory: Essential Readings (Bradford, Canada; Demeter Press, 2007), Kindle Loc. 3218 of 23407.

[70] Ibid.

[71] Ibid.

[72] Valerie Saiving, “The Human Situation: A Feminine View,” in Carol Christ and Judith Plaskow (eds), WomanSpirit Rising – A Feminist Reader in Religion (San Francisco: HarperCollins, 1992): 25-42, 43.

[73] Dorothy Sayers, ‘The Human-Not-Quite-Human’ in Martha Rainbolt and Janet Fleetwood (eds), On the Contrary: Essays by Men and Women (Albany: State University of New York Press, 1984), p. 10.

 

 

Text till Filosofisamtal Kärlek och Hopp
-Vad har vi att hoppas på?

onsdag 11 maj 2016 19.30

Werner Jeanrond

Death and Love

 Werner G Jeanrond, Master of St Benet’s Hall, Oxford, and former Professor of Divinity at the University of Glasgow.

 As the church celebrates the feasts of all saints and all souls in the dying of the year, an eminent theologian finds new perspectives on death in today’s culture.

 While the biological fact that all life must die has not changed over the centuries, human approaches to death have changed radically in more recent times.  While our Christian forefathers and foremothers prayed to God to protect them from a sudden death, we are more likely to pray to God for a sudden death.  While they were constantly and directly threatened by death in their day-to-day lives (in childbed, from epidemic diseases, from hunger etc.), we today are mostly confronted by death through the media: daily news of deaths as a result of airplane crashes, car accidents, war, terror, family drama, but also endless numbers of deaths staged in popular television series and films.  Our experience of death is mostly mediated and hence less real.  Elvis still sings on our screens.  Alas, the King is alive!

 Moreover, we rarely are present when our loved ones physically die, since their death very often occurs in medical institutions (care homes, hospices, hospitals etc.).  In some western cultures, such as Sweden, death begins to be treated as basically a medical problem – hopefully overcome soon by scientific progress, death as a challenge not yet fully mastered by scientific evolution.  Hence, a number of people desire to be frozen when dying in order to be revived later when science will have conquered death once and for all.  In a way death has lost quite a bit of its reality impact for our generation and for our children whose computer games provide them no longer only with one but with numerous lives to play with.  Strange as it may sound, today we have to convince ourselves of the actual fact that we are all going to die and that death remains the physical limit to our existence and power.

 Ever increasing numbers of people wish to decide for themselves when their death is to occur, to plan their death, or at least to decide how their death ought to be experienced by their loved (and hated) ones.  Thus, they leave minute instructions as to which hymns to sing and which tunes to play at their funeral services, where and how they wish to be buried, and how their death should be announced or not.

 Not only the perception of the reality of death has changed in our western cultures, also our interest in an afterlife has cooled off.  We consider our present life here and now as our only opportunity to do something meaningful.  What comes thereafter, if at all, is of no concern to us right now.

 Obviously, many aspects of traditional Christian proclamation and faith praxis do not make sense any longer against this changed approach to death and dying.  While the church promises eternal life, we are keener on immortal existence.  Instead of longing for heaven in the insecure environment which our ancestors faced, we enjoy life and therefore want a longer life and, if death is genuinely unavoidable, a quick and painless passing.  Rather than praying for the dead and their transmortal migration from purgatory to heaven, we pray for a fulfilled existence on this side of death.  While our life is exciting, their heaven seems boring.

 A proclamation of the gospel that starts with references to our physical death seems doomed today.  Rather than longing to be prepared for the next world, people seem more committed to this world.  Salvation from death is no longer a burning issue.  What might move us to listen to and reflect on the Christian gospel of life?

 Medieval Christians were predominantly concerned with how to reach salvation from sin and damnation, modern men and women asked questions of existential meaning.  However, postmodern men and women today are chiefly concerned with relationships – not just on Facebook, but also in everyday life.  Am I loved?  Do I have enough friends and supporters?  Am I suitably known if not famous?  Does one recognise my potential?  How can I increase my health, my beauty, my profile, my lovability?  Which products should I buy to raise my relational stakes?  Which networks may I enter to be properly and promisingly connected?  What do I do when I fail in my relational pursuits?  Where should I turn when I am kicked out of X Factor or sacked by Lord Sugar?  Social death is a much more threatening reality to many today than physical death.  We want to be part, to belong, to be seen and recognised, to be loved.  Who can save me from social death, from exclusion, from loneliness here and now?

 There is no point in moralising and complaining over the fact that people today no longer feel like previous generations of Christians when reflecting upon death.  Cultures change and expectations vary.  However, the fear of social death opens new perspectives for us even with regard to approaching the gospel.  Looking through a perspective of social death on the accounts of the ministry, death and resurrection of Jesus in the New Testament we may see afresh that Jesus was in fact less concerned with what comes after this life than how we could live this life in love with each other, with God, with God’s creation and with our own emerging selves.  This dynamic network of loving relationships is the place where God’s transforming presence is at work.  Love, not as romantic sentiment, but as attention, respect and care for the other was promoted by Jesus as key to participating in God’s creative and reconciling project here and now.  The Parables of the Kingdom illustrate God’s universal invitation to all men, women and children to take part in this transformative movement of creation and reconciliation.  Jesus confronts people with the option for new life, not with a plan for a proper death.  He urges liberation from all sorts of oppression – all forms of external and internal bondage are to be resisted and overcome.  He invites us to share in the abundance of God’s grace and care for each one of us.  Jesus preaches the gospel of life; he invites us to choose between the path of life and the path of death.

 That Jesus ultimately accepts his own violent death on the cross does not imply a divine option for death; rather God accepted Jesus’s ultimate sacrifice for the sake of eternal life.  However, God did not desire the death of Jesus; rather God accepted it and manifested his divine affirmation of life in the resurrection of the so violently murdered Jesus.

 The resurrection of Jesus represents God’s ultimate victory over the power and terror of death, though not God’s undoing of death as a mark of the life of all creatures.  The resurrection does not establish an after-life for us, but it opens the horizon of eternal life – a divine quality that wishes to transform all human beings already here and now into a community of love.

 We are still facing physical death.  As human beings we remain limited by time, space, and language.  However, our human limitations are no longer our enemy but the graced matrix in which we can live a life of eternal transformation in love.  In God’s community of love eternity is present already in time.  As reliable fact and boundary, our death opens time for us and thus makes our acts of love possible in the first place.  Death, thus understood, could be welcomed as a gift to love.  ‘Love is strong as death’ (Song of Solomon 8:6).  Death opens a framework for our love and frees us from the destructive power game of controlling, instrumentalising and dominating others – fellow humans, God, God’s creation and our own selves.  The mystery of human mortality might lie in the encouragement to love.

 The recent concentration on social death in western culture may thus be welcomed as a timely reminder of what we can reasonably expect from God’s salvation in Christ: not one more world after this, not liberation from physical death and hence from our creatureliness, not immortality, not liberation from this world which is God’s loved creation and the place for human love, not a heaven in terms of an anti-world.  But we can expect to participate in God’s eternal community to which Jesus Christ has invited us – a community characterised by dynamic and mutual love relationships.  In this human-divine community eternity has already broken in, has interrupted the normal course of things: of never ending power games, oppression and exploitation.  Surely, such a community of liberation could become the salt of creation as the gospels illustrate so powerfully.  Such a community will enjoy openness to God’s transforming presence, trust in God’s forgiveness and healing of the wounds we have inflicted on one another and on our own selves, and hope for the fulfilment of God’s eternal gathering of his loved ones in the transformation afoot here and now.  This community already enjoys ‘heaven’ though not yet in its fullness.  Much more is to come.  Welcome to Advent.  Heaven is open.

 


 

Referenstext till Filosofisamtal 19 november 2015

Om ikonstriden i Bysans på sjuhundra- och åttahundratalen av Per-Arne Bodin

 

Vilka ståndpunkter intog nu de båda lägren – ikonoklasterna och ikonodulerna, ikonfienderna och ikonvännerna? De förra ansåg att den vördnad som de senare visade de religiösa bilderna helt enkelt var ett utslag av avgudadyrkan – man kysste ju ikonerna, bar runt dem, väntade sig under från dem, precis som hedningarna gjorde inför sina beläten. Innebar inte ikonodulernas uppträdande att de egentligen ansåg att bilden var identisk med guden, på samma sätt som gudabilderna understundom uppfattades i Aten och Rom under antiken? Det ikonoklastiska kyrkomötet år 754 stadgar:

 Det är inte tillåtet för kristna, som ställer sitt hopp till uppståndelsen, att imitera demondyrkarnas vanor och håna helgonen skinande i stor ära, genom vanlig död materia.

 Att skildra helgonen med hjälp av död materia, det vill säga med bilder, var alltså att håna dem.

 Ett av ikonoklasternas starkaste argument var hämtat ur Andra Mosebok 20:4 där det heter i en kommentar till första budet (i den ortodoxa traditionen är texten det andra budet): "Du skall inte göra dig någon bildstod eller avbild av någonting uppe i himlen eller nere på jorden eller i vattnet under jorden". Bibeltexten närmar sig ett generellt bildförbud, men ikonoklasterna hade aldrig något emot profana bilder, hela deras kamp var riktad mot den föreställande religiösa bilden, mot ikonen.

Ikonoklasternas viktigaste argument var alltså hämtat från Bibeln. De hänvisade också till traditionen och menade att det inte fanns några belägg hos kyrkofäderna till försvar för användningen av bilden. En annan av deras invändningar var av logisk art: Hur kan någon avbilda det gudomliga när ingen har sett Gud – och hur skulle man kunna göra en bild av det gudomliga som inte har någon form eller begränsning, eller som man uttryckte det med ett begrepp hämtat från geometrin, som var oomskrivbart. Om man ändå tänkte sig att avbilda Kristus så ledde det till följande problem: Genom att avbilda Kristus gör man honom till människa och enbart människa, det vill säga man gör sig skyldig till det arianska kätteriet, att framför allt se Kristus som människa. Om man istället försöker avbilda Kristi gudomliga hypostas (om det nu över huvudtaget skulle vara möjligt) gör man sig skyldig till det monofysitiska kätteriet, det vill säga man anser att Kristus bara har en natur, den gudomliga. Ikonoklasterna menade att Kristi båda naturer – sann Gud och sann människa – var omöjliga att återge i en och samma bild. Den enda Kristusbild som var möjlig för dem var brödet och vinet som symbol för Kristi lekamen och blod, och den enda bild man kunde godta på kyrkans väggar var korset, utan den korsfäste. I protokollet till kyrkomötet år 754 heter det vidare:

Den enda tillåtna symbolen för Kristi mänsklighet är, emellertid, brödet och vinet i nattvarden. Denna och ingen annan form, denna och ingen annan typ, har utvalts för att representera inkarnationen. Bröd befallde han att man skulle komma med, inte en avbild i mänsklig form, så att avgudadyrkan inte skulle kunna uppstå. Och på samma sätt som Kristi kropp görs gudomlig, så görs också symbolen för Kristi kropp, brödet, gudomligt genom Den helige andes nedstigande/.../

 Ikonvännernas argument utarbetades framför allt av två teologer: Johannes från Damaskus på sjuhundratalet och Theodoros Studiten på åttahundratalet. Johannes bodde alltså i en stad som behärskades av en islamisk kalif och kunde därför skriva sina traktater till stöd för ikonerna, skyddad från den ikonoklastiske kejsaren, medan Theodoros, som bodde i Konstantinopel, i kejsarmaktens omedelbara närhet, utsattes för förföljelser. Det bildfientliga islam fungerade paradoxalt nog som ett värn för den kanske störste av de två stora ikonteologerna. Johannes och Theodoros framförde en lång rad argument och invändningar mot ikonoklasternas ståndpunkter.

 De två teologerna använder termerna eikon och prototypos (eller arketypos) för att beskriva förhållandet mellan ikonen och vad den representerar. Johannes skriver:

 Men eftersom det handlar om bild och vördnad vill vi klargöra innebörden. En bild är en avbild som återger urbilden men
skiljer sig något från den; bilden är inte lik urbilden i allt.

 Johannes börjar alltså med att det finns en grundläggande likhet mellan urbild och avbild för att sedan övergå till att analysera skillnaderna mellan dessa. Skillnaden är framför allt av ontologisk art: urbilden är orsaken, avbilden är verkan. Johannes skriver vidare att det finns ett dynamiskt förhållande dem emellan:

 Så kan man inte heller visa vördnad för dessa materiella ting i sig, men om den avbildade är full av nåd får vi del av nåden i mått av vår tro.

 "Dessa materiella ting" avser i citatet i första hand ikoner men också till exempel korset som föremål i gudstjänsten. Det är egentligen det teologiska begreppet synergia, det reciproka närmandet mellan Gud och människan, som uttrycks i synen på ikonerna i den ortodoxa kyrkan. Det gudomliga stiger ned till jorden och därmed blir det materiella gudomliggjort. Begreppet theosis (gudomliggörande) appliceras alltså på ikonteologin och inte bara på antropologin, det vill säga synen på människan.

 Förhållandet mellan urbild och avbild i denna ortodoxa bildsyn är alltså inte en fråga om identitet - som det kan vara i schamanistiska föreställningar. Det är inte heller endast fråga om ett mimetiskt förhållande. Det är något mitt emellan, ikonen får något av urbildens kraft utan att därmed bli identisk med den. Det finns både en likhetsrelation, en metaforisk relation, och en metonymisk, då det gudomliga blir närvarande i ikonen.

 Ikonodulerna höll med om att ingen skådat Gud – men det gällde enbart Gamla testamentet där man endast hörde honom. I och med Nya testamentet har man ju sett Gud – i Jesus Kristus – och därför kan man nu avbilda honom. När Kristus kom till jorden och blev människa tog det gudomliga form och blev omskrivbart och avbildbart. Det som inte går att avbilda är Gud Fader själv.

 Om man förnekar ikonernas berättigande förnekar man också själva inkarnationen, Guds människoblivande, menade ikonvännerna. Ikonerna är vittnesmål om inkarnationen, eller som det heter i besluten från kyrkomötet i Nicea år 787 om användningen av ikoner:

 … en tradition nyttig i många avseenden men särskilt genom att Guds ords inkarnation visas fram som verklig och inte som en fantasi.

 Det var alltså detta kyrkomöte som återupprättade ikonerna och bannlyste ikonoklasterna.

 För ikonodulerna betydde ett bejakande av ikonerna också ett bejakande av denna världen. Johannes uttrycker sin inställning som en apoteos av skapelsen:

 I gamla tider kunde Gud, som är okroppslig, inte alls avbildas,
men när Gud nu har visat sig i köttet och umgåtts med människor,
avbildar jag det synliga hos Gud. Jag tillber inte materien men
jag tillber materiens skapare, honom som blev materia för min
skull och som gick med på att bo i materia och utverkade min
frälsning genom materia, och jag upphör aldrig att vörda den
materia genom vilken min frälsning har utförts.

 Genom materien går det att få erfarenhet av och kunskap om det gudomliga, menar Johannes från Damaskus. Ikonen har alltså också en kenotisk innebörd, bilden är ett tecken på att det gudomliga har uppgivit något av sin gudomlighet och tagit materiell gestalt för att människorna skall bli gudomliggjorda. Athanasios den store uttryckte detta gudomliggörande i följande provokativa sentens som ofta citeras av ikonanhängare under olika tider: "Gud blev människa för att människan skall bli gud".

 I ett annat sammanhang uttrycker sig Johannes ännu mer konkret om sin syn på materien. Han jämför sin inställning till den i stort och till ikonerna i synnerhet med en älskares åtrå till sin älskades klädnad. Han beundrar den, kysser den, just därför att den finns i närheten av den älskade. På samma sätt blir materien för Johannes en Guds klädnad, får helighet genom närhet och möjlighet till en viss grad av identitet.

 Ikonodulerna försvagade ikonoklasternas argument från Gamla testamentet genom att påpeka att det till och med där talades om avbildningar, till exempel av serafer. När det gällde invändningen att det saknades ikonvänliga yttranden hos kyrkofäderna svarade Johannes med att påpeka att inte allt som kyrkan tror på finns nedtecknat. Dessutom angav han en rad citat just från kyrkofäderna som visade en positiv syn på användningen av bilden.

 Vördnaden som ikonodulerna visade ikonen uppfattades av ikonoklasterna som avgudadyrkan. Ikonodulerna jämförde här den vördnad som de visade för Kristusbilden med den vördnad som visades kejsarporträtten. Ingen, vare sig ikonodulen eller ikonoklasten, menade ju att porträttet var identiskt med den som avporträtterades även om det hade samma namn och erfors vördnad på samma sätt som den avporträtterade. Samma förhållande gällde ikonen, även om kejsarbilden helt gällde ett immanent förhållande.

 Hos alla bildteologer som vi här diskuterat finns två likartade frågor hela tiden närvarande: å ena sidan skapelsens och naturens förhållande till Gud och det gudomliga och å andra sidan konstens och gudstjänstens förhållande till den himmelska verkligheten. I den ortodoxa bildsynen får inte bara gudstjänsten och bilden utan också skapelsen som sådan en funktion av ikon. Världen är en himmelrikets ikon. Den kristna ortodoxa traditionen står alltså mycket långt ifrån gnostisk eller manikeisk dualism. Det finns ett nära band mellan himmel och jord, ett samband som konsten har förmågan att uttrycka. Förhållandet mellan himmel och jord mellan himmel och ikon, mellan Gud och människa blir genom inkarnationen egentligen detsamma.

 Som i nästan alla teologiska dispyter i Bysans gällde frågan närhet eller avstånd till Gud. För ikonvännerna fanns en större närhet till det gudomliga, som inte bara gick att avbilda utan också enligt deras åsikt fanns manifesterat i materien och påtagligt synbart efter Kristi människoblivande. För dem var då inte nattvarden någon symbolisk bild, som den var för ikonoklasterna, utan Kristi omedelbara och direkta närvaro på jorden.

 


 

Vad är mystik?

Antoon Geels

Mystik är en samlingsterm för erfarenheter av ett möte med en yttersta verklighet, oftast tolkad som gudomlig. Vill man innesluta den äldsta buddhismen kan man byta ordet gudomlig mot ”tillvarons grund”. Det omedelbara mötet med denna verklighet förekommer inom alla världens religioner.

Ett ständigt återkommande problem är att de olika religionernas mystiker menar att språket är otillräckligt för att beskriva det obeskrivbara. På dedikationsbladet till sitt kända arbete om zenbuddhismen skriver Alan W. Watts att boken tillägnas Tia, Mark och Richard, förmodligen hans barn, ”som kommer att förstå boken desto bättre därför att de inte kan läsa den”. En muslimsk mystiker som heter Abu Said, skrev att första steget på den andliga Vägen är ”att kasta bläckhornet och att riva sönder böcker”. Även om andra inte skulle uttrycka sig lika radikalt som denne excentriske mystiker håller de flesta i grunden med honom. Det väsentliga i muslimsk mystik, sufismen, undflyr boklig lärdom. Sufismens essens är ett slags ”närvaro” eller ”insikt” som endast kan förmedlas direkt från mästaren till den receptive lärjungen.

Mystikerns skepsis mot det talade och tryckta ordet gäller då som nu. Under mitt fältarbete med en sufi-orden i Istanbul upprepades gång på gång att min beskrivning av de rituella handlingarna bara är ett yttre skal, vars insida jag möjligen kunde förstå om jag låter mig initieras.

Men även sufi-mästarna använder sig av ord, vårt viktigaste kommunikationsmedel. För dem, liksom för majoriteten andra mystiker, har orden, handlingarna och även vissa föremål en yttre och en inre mening. Ord och handlingar skall både uppenbara och dölja, liksom symboler. Islams och andra religioners mystiker ser därför oftast en djupare mening i yttre religiösa handlingar som tidebönen, fastan eller pilgrimsfärden till Mecka. Och språkets gränser måste tänjas till det yttersta, ibland överskridas till det omöjliga, det paradoxala. Kan man tala om en ”fruktbar öken” eller ett ”bländande mörker”?

Mystikernas relation till den egna religionen är ofta ansträngd. Men då skall man komma ihåg att de asiatiska traditionerna knappast vittnar om sådana svårigheter. Inom hinduismen t.ex. saknas en instans för läromässiga granskningar. En hindu kan praktiskt taget tro vad han vill men kan knappast göra som han vill. Istället för ortodoxi eller ”rätt lära” betonas ortopraxi eller ”rätt handling”. Problem med den ”rätta läran” hör samman främst med de stora teistiska traditionerna – judendom, kristendom och islam.

                             Om vi stannar inom islam har sufiernas yttranden ofta granskats av rättslärda. Ibland har det lett till en dödsdom. Sådana granskningar förekom dock också bland kristna mystiker. Året var 1310 när Marguerite Porete, en av de verkligt stora kvinnliga mystikerna, brändes på bål, anklagad för att sprida irrlära i skriften De enkla själarnas spegel. Ortodoxins representanter kunde inte acceptera att andlighetens virtuoser skrev om den mystika föreningen som en absolut enhet mellan människan och Gud, inte bara ett möte ”ansikte mot ansikte”. Judiska mystiker har inte på samma sätt drabbats av slitningar med rättslärda.

                             Frågan om judiska mystiker upplevt absolut enhet har diskuterats. Yngre forskare har på ett övertygande sätt visat att det visst kan vara fråga om en sådan enhet. Ett exempel är Abraham Abulafia (1240–ca 1291), som skriver att människan kan uppnå fullständig förening med Gud. Om mystikern har känt den gudomliga beröringen, då ”är han inte längre skild från sin Mästare, och se: han är sin Mästare och hans Mästare är han; ty han är så intimt förenad med Honom att han inte på något sätt kan skiljas från Honom, ty han är Han /–/ och det finns ingen åtskillnad mellan dem /–/.”

                             Många mystiker, både i öst och i väst, betonar att upplevelsen av gudomlig närvaro förutsätter jagets frånvaro. Men mystik består inte bara av erfarenheter bortom jagets och personlighetens olika skrankor. I många fall är mystikern i högsta grad medveten om det gudomligas överväldigande närvaro. Jag syftar på texter som uttrycker syner och röster från en värld som inte är tillgänglig för envar. Abulafia hade många visioner, liksom hans andalusiske föregångare Ibn Arabi (1165-1240), en av den muslimska mystikens viktigaste företrädare. När dessa och andra mystiker sedan skall ge ord åt den Gud vars närvaro på olika sätt upplevts är det ofta en spegelbild av den Gud som kan erfaras. Så skiljer Abulafia i god kabbalistisk anda mellan ein sof, som betyder ”utan slut” – en dold Gud – och de gudomliga utflödena i de tio s.k. sefirot, beskrivna som gudomlig krona, visdom, barmhärtighet, rättvisa, m.m. De representerar Guds makt i världen och de befinner sig närmare skapelsen.

                             Ibn Arabi, och många med honom, skiljer mellan Guds Väsen (dhat) som är Ren Existens, om vilken man bara kan tala i negationer, och Guds attribut eller egenskaper (sifat) samt verk (af‘al). Guds egenskaper antyds genom de nittionio ”sköna” namnen, t.ex. Liv, Kunskap, Makt, Tal, Givmildhet och Rättvisa. Dessa egenskaper speglas i universum. Guds verk kommer till uttryck i exempelvis hans ”Makt”, som passivt existerar i allt som Han har skapat och aktivt i olika typer av verksamhet, från solens energi till vulkaners utbrott och binas surrande.

                             Inom kristen mystik skiljer mäster Eckhart (1260-1328) mellan Gudomen och Gud. Gudomen eller ”avgrunden”, kan man inte tala om. Det är en Gud bortom Gud, namnlös, bottenlös, en ”icke-gud”. Om Gud talar man i positiva termer, till exempel makt, vishet, godhet, etc. När Eckhart provocerande utropar: ”O Gud – befria mig från Gud!” så betyder det alltså att den gudomliga grunden finns bortom allt vi kan föreställa oss. Liknande distinktioner görs inom hinduismen. Där skiljer man mellan Brahman och Ishvara, det Absoluta som bara kan uttryckas i negationer och Herren som kan uppenbara sig i världen.

                             Vägen till den dolde eller uppenbarade Guden är dock kantad med svårigheter. Alla mystika traditioner föreskriver bestämda övningar för att uppnå målet – unio mystica, den mystika föreningen med tillvarons Grund. De flesta traditioner förutsätter asketiska förberedelser, läsningar av heliga texter och specifika övningar.  Den judiske mystikern kan använda sig av visualiseringsövningar, meditativ bön (kavvanah) och att kombinera bokstäver. I många religioner använder man sig av repetitiv bön, att ständigt upprepa vissa gudsnamn eller heliga stavelser. Den grekisk-ortodoxa mystikern ber jesusbönen om och om igen, sufiern upprepar vissa gudsord eller böneformler, hindun kan ägna sig åt liknande övningar, liksom den japanske buddhisten.

                             Ytterligare en gemensam nämnare för världsreligionernas mystik är att skrifterna berättar om olika stadier på vägen till målet. Teresa av Avila (1515-1582) – och en rad andra kristna mystiker – talar t.ex. om sju stadier i skriften Den inre borgen. Lika många stadier möter man i en av sufismens handböcker: Boken som belyser sufismen, av Abu Nasr as-Sarraj. Det börjar med det nya livet, omvändelsen, som åtföljs av avhållsamhet och försakelse, fattigdom och tålamod. Sarraj återger en dialog mellan en man och känd sufi som heter Shibli. Mannen frågade: Vilket tålamod är svårast för den tålmodige? Först svarade Shibli tålamodet i Gud. Mannen svarade: Nej! Därefter föreslog Shibli tålamod för Gud och med Gud. Mannen svarade i båda fallen med ett eftertryckligt nej. Då sa Shibli: Men du, vad är det då? Mannen svarade: Tålamod (uthärdande) utan Gud. Shibli reagerade med att utstöta ett skrik så att han nästan gav upp andan. Det sjätte stadiet är gudsförtröstan, som leder till förnöjsamhet.

                             Alla dessa övningar och prövningar görs och uthärdas med det yttersta målet i siktet – den mystika föreningen. Kristna mystiker talar om det andliga äktenskapet, sufiern skriver om ”försvinnandet” (fana) i Gud och den efterföljande förblivande (baqa) fasen i gudsupplevelsen. Den judiska mystikern beskriver ”fasthäftandet” (devekut) vid Gud. I asiatiska traditioner används begrepp som samadhi, den hinduiska beteckningen för frigörelsen från återfödelsernas kretslopp. Zenbuddhisterna betecknar tillståndet som satori, theravada buddhister talar om nibbana (utslocknande), mahayana buddhister föredrar termen shunyata (tomhet).

                             De stora världsreligionernas mystiker skriver också om frukterna av denna långa och mödosamma process – den förvandlade eller pånyttfödda människan. Sufierna har ett särskilt uttryck för detta tillstånd: al-insan al-kamil, den fulländade människan. För sufiern är Adam själva prototypen för fulländning. Var han inte ren och obefläckad från början? Det är människans mål att återvända till detta rena tillstånd. Kristna mystiker hänvisar i detta sammanhang gärna till Paulus. Den fulländade människan är den som i sitt liv och sin gärning förverkligat orden ’jag lever, fast inte längre jag själv, det är Kristus som lever i mig’ (Galaterbrevet 2:20). Kabbalisternas motsvarighet till andlig fulländning är det profetiska tillståndet. Zenbuddhister beskriver det andliga livets frukter i termer av ”att komma hem och sitta i lugn och ro”. Efter ett långt liv av sökande återvänder mästaren till byn och delar med sig till det samhälle som har stöttat honom i sökandet. Om en sådan mästare säger diktaren:

”Han rör vid de döda träden

och se! De slår ut i blom.”

 


orsdagen 7 maj kl 19.30

HUR KAN MAN FÖRSTÅ DEN ANDRE?
Jayne Svenungsson, professor i systematisk teologi i Lund

 

Som gemensam referens till samtalet används:
Ur René Girards ”Syndabocken”: Appolonius av Tyana förfärliga mirakel

 

Apollonius från Tyana var en berömd läromästare under andra århundradet efter Kristi födelse. I hedniska kretsar ansågs hans mirakel överträffa dem Jesus hade utfört. Det mest spektakulära är säkert det där han botade staden Efesos från en pestepidemi. Vi kan läsa om det tack vare Philostratos, en grekisk författare som levde ett sekel senare och skrev Apollonius från Tyanas levnad. Efesierna hade drabbats av en epidemi som de inte kunde bli kvitt. Efter att utan framgång ha försökt en mängd botemedel vände de sig till Apollonios som på övernaturliga vägar var hos dem i en blink och förutsade ett omedelbart tillfrisknande:
“Redan idag ska jag göra slut på den epidemi som plågar er.”
Med dessa ord ledde han hela befolkningen till teatern, där skyddsguden fanns avbildad. Här såg han ett slags tiggare som klippte med ögonen som om han var blind och som bar en påse med en brödkant. Mannen var klädd i trasor och hade något frånstötande över sig. Apollonius ställde efesierna i en ring runt honom och sade: “Samla ihop så många stenar ni kan och kasta dem på denne fiende till gudarna.” Efesierna undrade vart han ville komma. För dem var det en chockerande tanke att man skulle döda en okänd och uppenbart ömkansvärd person som tiggde och bad att man skulle ha förbarmande med honom. Apollonius insisterade och drev på för att efesierna skulle kasta sig över honom och hindra honom att ge sig av. Så snart som några av dem följde rådet och började kasta sten på tiggaren, vars blinkande ögon fick honom att verka blind, kastade han plötsligt en genomträngande blick på dem och visade dem ett par lågande ögon. Då förstod efesierna att de hade att göra med en demon och stenade honom så grundligt att det bildades en stor gravhög omkring hans kropp. Efter en liten stund uppmanade Apollonios dem att ta bort stenarna och betrakta det vilddjur som de hade dödat. När de hade fått fram den varelse de hade slungat sina stenar mot, kunde de konstatera att det inte var tiggaren. I hans ställe fanns där ett djur som liknade en gårdvar men var lika stort som det största lejon. Det låg där framför deras ögon, förvandlat till slarvsylta av deras stenar och med fradga runt käftarna som en hund med rabies. Därför reste man en staty av skyddsguden Herakles just på den plats där den onda anden hade fördrivits.
Här har vi det förfärliga miraklet! Om författaren hade varit kristen, skulle man säkert ha anklagat honom för att förtala den hedniska religionen. Men Philostratos var en militant hedning, fast besluten att försvara sina faders religion. Mordet på tiggaren tänkte han sig skulle kunna stärka moralen hos hans trosfränder och deras motstånd mot kristendomen. I ett “massmedialt” perspektiv tog han inte miste. Hans bok blev en sådan succé att Julianus Apastata gav ut den igen på trehundratalet som en del i ett sista försök att rädda den hedniska religionen.
Hur otroligt Philostratos berättelse än slutar, innehåller den alltför många konkreta detaljer för att vara ett rent fantasifoster. Miraklet består i att släppa loss en mimetisk smitta av sådan kraft att den slutligen samlar hela stadens befolkning mot den olycklige tiggaren. Efesiernas inledande motstånd är den enda strålen av ljus i denna mörka text, men Apollonius gör allt han kan för att släcka den, och han lyckas. Efesierna går till verket med sådan frenesi att de till slut hos sitt offer ser vad Apollonios säger åt dem att se, upphovsmannen till alla deras lidanden, “pestdemonen”. som staden måste befrias från för att tillfriskna. För att beskriva efesiernas beteende när de väl har börjat steningen frestas man att ta till ett modernt uttryck som- kanske därför att det stämmer så bra- är riktigt motbjudande, nämligen avreagering. Ju mer efesierna lyder sin läromästare, desto mer förvandlas de till en hysterisk folkmassa, och desto bättre lyckas de avreagera sig på den olycklige tiggaren. Ett annat vanligt uttryck – lika motbjudande och precis lika tydligt som det första – gör sig också påmint, nämligen metaforen varböld, ofta använd under den komparativa religionsforskningens glansdagar. När Apollonius kanaliserade den våldsamma smitta som han utlöst hos efesierna mot en allnänt godtagbar måltavla,  tillfredsställde han en svårväckt aptit på våld, som bara vaknade för att dämpas med stenkastning mot det offer läromästaren hade utsett. Efter att de hade “avreagerat” sig, efter att den på konstlad väg uppkomna bölden hade spelat sin roll till slut, fann efesierna att de var befriade från epidemin. Det finns en tredje metafor, denna gång inte modern utan antik, katharsis eller rening, använd av Aristoteles för att beskriva tragediernas inverkan på åskådarna. Till att börja med betecknade den effekten på deltagarna i rituella offer, blodiga offerhandlingar …
Miraklet är mättat med en lärdom av helt religiös karaktär som skulle undgå
oss om vi betraktade den som inbillad. Långt ifrån att vara en avvikande företeelse, främmande för allt vi känner till om grekernas universum, erinrar steningen av tiggaren om vissa mycket typiska religiösa fenomen, exempelvis pharmakoioffren, sannskyldiga kollektiva mord på individer som utgör en motsvarighet till tiggaren i Efesos. Jag ska snart återkomma till detta.
Apollonius prestige är ännu hemskare, eftersom han troligen inte enbart har tillskansat sig den med list. Steningen betraktas som undergörande, eftersom den sätter punkt för efesiernas veklagan. Men, invänder läsaren, det handlar ju om pest. Hur skulle mordet på en tiggare, hur enhälligt det än utförs, kunna göra slut på en pestepidemi?
Här befinner vi oss i en värld där ordet “pest” ofta används i en betydelse som inte är strikt medicinsk utan nästan alltid öppnar en social dimension. Ända fram till renässansen rubbas de sociala relationerna överallt där de “verkliga” epidemierna dyker upp. Överallt där relationerna rubbas kan idén om en epidemi dyka upp. En sammanblandning sker mycket lätt, då den ena typen av “pest” är lika smittsam som den andra.
Om Apollonius hade ingripit i samband med en verklig, bakterieburen pest, skulle steningen inte haft någon inverkan på epidemin. Den listige läromästaren torde ha hållit sig underrättad och visste då att staden var ett offer för inre spänningar som troligen skulle urladdas mot vad vi själva kallar en syndabock. Denna fjärde metafor betecknar ett ersättningsoffer, ett oskyldigt substitut för de verkliga antagonisterna. I Apollonius från Tyanas levnad, kort innan det egentliga miraldet inträffar, finns en passus som bekräftar vår förmodan.
Evangelierna har sagt oss att drivkraften för det kollektiva våldet är mimetiska rivaliteter. Om steningen av tiggaren i Efesos tillhör samma kategori av företeelser som Jesu lidandes historia, bör man i Philostratos berättelse kunna finna, om än inte allt det vi har funnit i passionshistorien, så åtminstone tillräckligt med indikationer som kan underlätta och berättiga en jämförelse med evangelierna.
Dessa indikationer finns faktiskt. Kort före berättelsen om den undergörande steningen befinner sig Apollonius i en hamn med några förtrogna, och åsynen av ett fartyg som lägger ut ger honom anledning till några intressanta yttranden om ordning och oordning i sarnhällena. Apollonios ser i fartygsbesättningen ett kollektiv vars framgäng eller misslyckande betingas av relationerna mellan dess medlemmar:

 

Om en enda medlem av detta kollektiv försummade sin uppgift … , skulle resan sluta illa och alla dessa människor skulle själva förkroppsliga stormen. Om de däremot sporras av en sund tävlingsanda, om de bara tävlar i effektivitet, var och en i pliktuppfyllelse, gör de sitt fartyg säkert, vädret håller sig vackert och Hirden blir lätt. Genom att ha herravälde över sig själva uppnår sjömännen samma resultat som om Poseidon, den gud som stämmer havet vänligt, ständigt vakade över dem.

 

Det finns kort sagt god och dålig rivalitet. Dels finns den sunda tävlingsandan hos människor “som bara tävlar i effektivitet, var och en i pliktuppfyllelse”, dels den osunda rivaliteten mellan dem som “inte har herravälde över sig själva”. Långt ifrån att bidra till samhällenas förkovran gör denna otyglade rivalitet att de försvagas. De som ägnar sig åt sådant förkroppsligar stormen.
Det är inte yttre fiender som förgör samhällena, det är gränslös ärelystnad, tygellös tävlan som söndrar människor i stället för att ena dem. Philostratos definierar inte de mimetiska konfliktema så utförligt och eftertryckligt som Jesus gör med det han säger om skandalerna, men han talar uppenbarligen om samma typ av konflikt, och han gör det med odiskutabel kompetens.
Tidigare antydde jag att pesten i Efesos sannolikt inte var bakterieburen. Det var en epidemi av mimetisk rivalitet, en sammanflätning av skandaler, en allas kamp mot alla, som tack vare det offer som Apollonios med djävulsk list utväljer “mirakulöst” förvandlas till ett sonande alla mot en. Läromästaren gissade sig till det onda som efesierna led av och framkallade på en arm stackares bekostnad ett våld, där han förväntade sig en kathartisk effekt vilken skulle överträffa den som uppnåddes vid vanliga offer eller vid de tragiska skådespel som förmodligen gavs på teatern i Efesos under andra århundradet av vår tideräkning.
Att man i denna varning mot mimetisk rivalitet ska se en introduktion till miraklet förefaller mig ytterst sannolikt, eftersom de båda texterna följer på varandra utan minsta övergång. Den passus jag just nämnt kommer omedelbart före avsnittet om den undergörande steningen, det som jag har citerat utförligt i början av kapitlet.
Steningen är en offermekanism, liksom historien om Jesu lidande, och ännu effektivare vad våldet beträffar, eftersom den sker helt enhälligt och kollektivet genast tror sig befriat från sin “pestepidemi”.

 

Den förste store kyrkohistorikern, Eusebios från Caesarea, Konstantins vän och medarbetare, var medveten om den skada som Apollonius från Tyana levnad vållade kristendomen och skrev en kritik av denna bok, men moderna läsare finner där inte det de söker. Eusebios vinnlägger sig särskilt om att visa att Apollonius mirakel inte på något sätt är speciella. Han finner aldrig det upprörda tonfall som vi väntar oss för att fördöma den fasansfulla steningen. Liksom läromästarens anhängare förenklar han debatten till en mimetisk rivalitet mellan mirakelmakare.  Under läsningens gång förstår man bättre varför Jesus försöker vända bort vår uppmärksamhet från de under han gör …
I sin kritik går Eusebios aldrig till botten med den grundläggande motsättningen mellan Apollonius och Jesus. I fråga om seden med stening är Jesus raka motsatsen till Apollonius. I stället för att uppmuntra den gör han allt han kan för att hindra den. Eusebios säger aldrig just det som lyser i ögonen på en modern läsare. För att visa inställningen hos de båda andliga vägledarna på denna punkt kan man jämföra det “mirakel” som Apollonius kokade ihop med en text som inte är mirakulös på något sätt, nämligen den där Jesus hindrar steningen av en kvinna:

 

De skriftlärda och fariséerna kom då dit med en kvinna som hade ertappats med äktenskapsbrott. De ställde henne framför honom och sade: “Mästare, den här kvinnan togs på bar gärning när hon begick äktenskapsbrott. I lagen föreskriver Mose att sådana kvinnor skall stenas. Vad säger du?” Detta sade de för att sätta honom på prov och få något att anklaga honom för. Men Jesus böjde sig ner och ritade på marken med fingret. När de envisades med sin fråga såg han upp och sade: “Den av er som är fri från synd skall kasta första stenen på henne.” Och han böjde sig ner igen och ritade på marken. När de hörde hans svar gick de därifrån en efter en, de äldste först, och han blev ensam kvar med kvinnan framför sig. Jesus såg upp. och sade till henne: ‘1Kvinna, vart tog de vägen? Var det ingen som dömde dig?” Hon svarade: “Nej, herre.” Jesus sade: “Inte heller jag dömer dig. Gå nu, och synda inte mer.” Joh 8:3-11

 

Tvärtemot efesierna, som i början har en fredlig hållning och är avvisande till stening, är det en aggressiv folkbop som för äktenskapsbryterskan till Jesus. I båda texterna fokuseras handlingen på ett problem somJesuenda yttrande gör explicit, medan det aldrig formuleras tydligt av Philostratos, problemet med den första stenen.
I Apollonius “mirakel” är den första stenen synbarligen läromästarens största bekymmer, eftersom ingen efesier kan bestämma sig för att kasta den. Det är lätt att spåra detta bekymmer, fastän det aldrig uttalas. Till slut lyckas ApolloniUs bemästra svårigheten i den riktning han önskar, men han får slita som själva den djävul han också är. Även Jesus övervinner de svårigheter han konfronteras med men går åt motsatt håll och använder sitt inflytande för att mota våldet. I sitt enda inpass nämner Jesus uttryckligen den första stenen, han lägger tonvikten på den, eftersom han nämner den allra sist, man skulle kunna tro i syfte att låta dess eko ljuda så länge som möjligt i åhörarnas minne: “Den av er som är fri från synd skall kasta första stenen på henne.” Den moderne läsaren, som alltid är skeptisk och stolt över sin skepticism, misstänker en rent retorisk effekt: den    första stenen är allmänt känd. Kasta stenen, kasta första stenen, det är ett sådant där uttryck som alla har på läpparna.
Handlar det i detta fall verkligen om en enkel språklig effekt? Man får inte glömma att den text vi läser, historien om äktenskapsbryterskan som räddas från stening är den som har gjort första stenen till ett ordspråk. Att denna mening hörs överallt än i dag, i alla de språk som kristna talar, beror naturligtvis på vår text, men också på dess utomordentliga relevans, vilken understryks av parallelliteten i våra två berättelser.
När Apollonius befaller efesierna att kasta de stenar han har bett dem att samla ihop på tiggaren, vägrar dessa aktningsvärda människor att göra honom till viljes, och Philostratos är troskyldig nog att nämna inte bara denna vägran utan också de argument som motiverar den. Efesierna kan inte med berått mod massakrera en av sina likar, hur eländig, motbjudande och obetydlig han än är.
De argument som motiverar deras vägran har sin motsvarighet i det Jesus säger. De är i samklang med de första orden i hans yttrande: “Den av er som är fri från synd … ” Efesierna anser sig inte ha rätt att kallblodigt mörda en mänsklig varelse som de inte har något att förebrå.
För att nå sitt mål måste Apollonius avleda deras uppmärksamhet från den handling han ber dem utföra, han försöker få dem att glömma steningens fysiska verklighet. Med ett högtravande språk pekar han ut tiggaren som en “gudarnas fiende”. För att möjliggöra våldet är det nödvändigt att demonisera den man vill göra till offer. Och slutligen lyckas läromästaren, han får det han önskar, den första stenen. När den väl är kastad, kan Apollonius sova sött, våldet och lögnen har vunnit. Samma efesier som för ett ögonblick sedan hyste medlidande med tiggaren ger i den våldsamma tävlingen prov på en hetsighet så avlägsen från deras ursprungliga attityd att vår överraskning tävlar med sorgen.
Långt ifrån att vara rena retoriken är den första stenen avgörande, eftersom det är den som är svårast att kasta. Men varför är den så svår att kasta? Därför att den är ensam om att inte ha någon förebild.
När Jesus gör sitt yttrande, är första stenen det sista hindret för steningen. Genom att dra uppmärksamheten till den, genom att uttryckligen nämna den, gör Jesus vad han kan för att förstärka och förstora detta hinder.
Ju tydligare de som tänker kasta den första stenen får klart för sig vilket ansvar de skulle ta på sig genom att kasta den, desto större är chansen att den faller ur deras händer.
Behöver man verkligen en mimetisk förebild för en så enkel handling som att
kasta stenar? Beviset för att det förhåller sig så är efesiernas inledande motstånd. Det är säkert inte i en fientlig anda gentemot sin vördade läromästare som Philostratos avslöjar hans svårigheter.
När första stenen, tack vare Apollonius uppmuntran, väl är kastad, kommer den andra ganska fort, tack vare det exempel den första har satt. Den tredje kommer ännu fortare, då den har två förebilder i stället för en, och så fortsätter det. Ju fler förebilderna blir, desto mer drivs takten i steningen upp.
Att rädda äktenskapsbryterskan från stening, som Jesus gör, att förhindra
en mimetisk stegring i våldets riktning är att utlösa en annan, i motsatt riktning, en stegring utan våld. Så snart en första person avstår från att stena äktenskapsbryterskan, drar han med sig en andra och så vidare. Till slut överger hela skaran, ledd av Jesus, sin ursprungliga plan.
Våra två texter är varandras raka motsatser och ändå har de en märklig likhet. Deras ömsesidiga oberoende gör denna likhet mycket betydelsefull. De får oss att bättre förstå gruppdynamiken, som inte går att definiera enbart som våldsam eller fredlig utan bara med efterliknandet, mimetismen.
Att det Jesus säger fortsätter att bland oss spela en allmänt förstådd metaforisk roll i en värld där den rituella steningen inte längre existerar, antyder att mimetismen är lika stark i dag som i det förflutna men i allmänhet tar sig mindre våldsamma former. Symboliken med den första stenen förblir begriplig- även om steningens fysiska handling inte finns kvar – eftersom den mimetiska  definitionen av kollektiva beteenden är lika giltig som för två tusen år sedan …
För att visa på den enorma, oanade roll som mimetismen spelar i den mänskliga civilisationen tar Jesus inte till några av de abstrakta termer som vi knappast kan klara oss utan, imitation, mimetism, mimesis etc. Första stenen räcker för honom. Detta unika uttryck gör det möjligt för honom att beteckna den verkliga grundorsaken inte bara till antikens steningar utan till alla massfenomen, antika och moderna. Det är också därför som bilden med den första stenen fortfarande är levande.
Apollonios måste förmå någon av efesierna, vem som helst av dem, att kasta första stenen men utan att dra alltför mycketuppmärksamhet till den, och det är just därför som han aktar sig för att nämna den uttryckligen. Han spelar alltså dubbelt. Han är tyst av orsaker som är symmetriska till och omvända mot dem som tar Jesus att öppet nämna första stenen och ge den så mycket genklang som möjligt.
Efesiernas inledande tvekan och slutliga upphetsning är alltför karaktäristiska för den våldsamma mimetismen för att inte väcka tanken att våra två berättelser båda stämmer överens med steningens dynamik, eller kanske snarare “mimetik”. För att främja det kollektiva våldet måste man göra det mer omedvetet, och det är vad Apollonios gör. För att däremot slå ned samma våld måste man sätta ljuset på det och visa hela dess sanna ansikte. Det är vad Jesus gör.

 

Som många minnesvärda yttranden karaktäriseras det Jesus säger inte av den sorts originalitet som den moderna människan uppskattar, den som hon kräver av sina författare och konstnärer, det vill säga originalitet i betydelsen något som aldrig sagts, aldrig hörts, till varje pris något nytt. Hans svar på utmaningen är inte originellt i den bemärkelsen. Jesus kommer inte på iden om första stenen, den hämtar han i Bibeln, han inspireras av sin religiösa tradition. Vår upphöjda “kreativitet” utmynnar nästan aldrig i verkliga mästerverk.
Den av lagen sanktionerade steningen liknar, hur arkaisk den än är, aldrig det godtyckliga mord som Apollonios manipulerar fram. Lagen föreskriver stening för väl avgränsade brott, och för att försvåra falska angivelser tvingar den angivarna, som måste vara minst två till antalet, att själva kasta de två första stenarna.
Jesus överskrider Lagen men följer själva innebörden av Lagen genom att stödja sig på det som är mest humant i dess föreskrifter och mest främmande för våldets mimetism, nämligen tvånget för de två första som kommit med anklagelsen att kasta de två första stenarna. Lagen berövar angivarna mimetiska förebilder.
När de första stenarna har kastats, måste hela kollektivet i sin tur delta. För att upprätthålla ordningen i de arkaiska samhällena, finns det ibland inget annat medel än den våldsamma mimetismen, den mimetiska enhälligheten. Lagen tillgriper den utan att tveka men så försiktigt och sparsamt som möjligt.
Jesus har visserligen för avsikt att överträda det eventuella våld som Lagen förutser – och på denna punkt är han ense med en god del av sin tids judendom -men han handlar alltid i den bibliska dynamikens riktning och inte mot den.

 

Episoden med äktenskapsbryterskan är en av de sällsynta framgångar Jesus rönte med en våldsam folkmassa. Den framhäver hans talrika misslyckanden och i synnerhet hopens roll i hans egen död.
Om folkmassan i evangeliets berättelse om äktenskapsbryterskan som togs på bar gärning inte låtit sig övertygas av Jesus, om steningen ägt rum, hade Jesus också riskerat att stenas. Att misslyckas med att rädda ett offer som hotas av en kollektiv död, att firma sig ensam vid offrets sida, det är att löpa risken att drabbas av samma lott. Det är en princip som man finner i alla arkaiska samhällen. Under den tid som föregick korsfästningen undkom Jesus enligt evangelierna flera försök till stening.
Han kommer inte alltid så lindrigt undan, till slut intar han rollen som tiggaren i Efesos och lider det straff som reserveras för de ringaste av de ringa i  Romarriket. Mellan honom och tiggaren ryms det en likhet i döden och även en likhet före döden, en likhet som konkretiseras i deras uppträdande inför den hotande massan.
Innan Jesus svarar dem som ber om hans åsikt i fråga om tvånget att stena kvinnan, ett tvång som finns inskrivet i Mose Lag, böjer han sig ned och ritar med fingret i markens damm.
Enligt min åsikt böjer sig inte Jesus ned för att rita, det är därför att han har böjt sig som han ritar. Han har böjt sig för att undgå blickarna från männen med blodsprängda ögon.
Om Jesus hade gengäldat deras blickar, skulle de upphetsade männen inte ha sett hans blick så som den verkligen var, de skulle ha förvandlat den till en spegel för den egna vreden. Det hade varit sin egen utmaning, sin provokation som de hade läst i Jesu blick, hur fridsam den i själva verket än hade varit, och de skulle i sin tur ha känt sig provocerade. Då hade konflikten inte längre kunnat undvikas, och den hade troligen medfört det som Jesus anstränger sig att förhindra, steningen av offret. Jesus ger således inte anledning till en skugga av provokation.
När Apollonios ber efesierna att beväpna sig med stenar och ställa upp sig i ring
omkring tiggaren, reagerar denne på ett sätt som påminner om Jesu uppträdande inför den uppretade folkhopen. Tiggaren vill inte heller ge de hotfulla männen intrycket att han trotsar dem. Till och med hans önskan att tas för blind – även om den är helt och hållet “professionell”- motsvarar, tycks det mig, det Jesus gör när han ritar i dammet.
När stenarna börjar regna, kan tiggaren inte längre hoppas klara sig genom att låtsas att han inte ser vad som händer omkring honom. Hans manöver har misslyckats. Alltså tvekar han inte längre att se runt omkring sig i ett fåfängt hopp att i muren av angripare hitta en lucka som ska göra det möjligt att fly.
I den blick av jagat djur som tiggaren då riktar mot dem ser efesierna en sorts trots. Då först tror de sig i sitt offer känna igen den demon som Apollonios uppfunnit. Scenen bekräftar och rättfärdigar Jesu försiktighet:

 

Så snart som några av dem … började kasta sten på tiggaren, vars blinkande ögon fick honom att verka blind, kastade han plötsligt en genomträngande blick på dem och visade dem ett par lågande ögon. Då förstod efesierna att de hade att göra med en demon …

 

Steningen av tiggaren tvingar oss att tänka på korsfästelsen. Jesus rycks slutligen bort av en mimetisk effekt som har sin motsvarighet i steningen av tiggaren. Den effekt han lyckas vända i äktenskapsbryterskans fall kan han inte undvika i sitt eget. Det är detta som folkmassan förstår på sitt sätt när den samlas vid korsets fot: man driver med Jesu oförmåga att för sig själv göra det han gjort för andra. “Andra har han hjälpt, sig själv kan han inte hjälpa.” (Mark 15:31)
Korset är motsvarigheten till steningen i Efesos. Att säga att Jesus identifierar sig med alla offer innebär att han identifierar sig inte bara med  äktenskapsbryterskan eller den lidande Tjänaren utan också med tiggaren i Efesos. Jesus är denne olycklige tiggare.