Referenstext till Filosofisamtal 19 november 2015

Om ikonstriden i Bysans på sjuhundra- och åttahundratalen av Per-Arne Bodin

Vilka ståndpunkter intog nu de båda lägren – ikonoklasterna och ikonodulerna, ikonfienderna och ikonvännerna? De förra ansåg att den vördnad som de senare visade de religiösa bilderna helt enkelt var ett utslag av avgudadyrkan – man kysste ju ikonerna, bar runt dem, väntade sig under från dem, precis som hedningarna gjorde inför sina beläten. Innebar inte ikonodulernas uppträdande att de egentligen ansåg att bilden var identisk med guden, på samma sätt som gudabilderna understundom uppfattades i Aten och Rom under antiken? Det ikonoklastiska kyrkomötet år 754 stadgar:

 Det är inte tillåtet för kristna, som ställer sitt hopp till uppståndelsen, att imitera demondyrkarnas vanor och håna helgonen skinande i stor ära, genom vanlig död materia.

 Att skildra helgonen med hjälp av död materia, det vill säga med bilder, var alltså att håna dem.

 Ett av ikonoklasternas starkaste argument var hämtat ur Andra Mosebok 20:4 där det heter i en kommentar till första budet (i den ortodoxa traditionen är texten det andra budet): "Du skall inte göra dig någon bildstod eller avbild av någonting uppe i himlen eller nere på jorden eller i vattnet under jorden". Bibeltexten närmar sig ett generellt bildförbud, men ikonoklasterna hade aldrig något emot profana bilder, hela deras kamp var riktad mot den föreställande religiösa bilden, mot ikonen.

Ikonoklasternas viktigaste argument var alltså hämtat från Bibeln. De hänvisade också till traditionen och menade att det inte fanns några belägg hos kyrkofäderna till försvar för användningen av bilden. En annan av deras invändningar var av logisk art: Hur kan någon avbilda det gudomliga när ingen har sett Gud – och hur skulle man kunna göra en bild av det gudomliga som inte har någon form eller begränsning, eller som man uttryckte det med ett begrepp hämtat från geometrin, som var oomskrivbart. Om man ändå tänkte sig att avbilda Kristus så ledde det till följande problem: Genom att avbilda Kristus gör man honom till människa och enbart människa, det vill säga man gör sig skyldig till det arianska kätteriet, att framför allt se Kristus som människa. Om man istället försöker avbilda Kristi gudomliga hypostas (om det nu över huvudtaget skulle vara möjligt) gör man sig skyldig till det monofysitiska kätteriet, det vill säga man anser att Kristus bara har en natur, den gudomliga. Ikonoklasterna menade att Kristi båda naturer – sann Gud och sann människa – var omöjliga att återge i en och samma bild. Den enda Kristusbild som var möjlig för dem var brödet och vinet som symbol för Kristi lekamen och blod, och den enda bild man kunde godta på kyrkans väggar var korset, utan den korsfäste. I protokollet till kyrkomötet år 754 heter det vidare:

Den enda tillåtna symbolen för Kristi mänsklighet är, emellertid, brödet och vinet i nattvarden. Denna och ingen annan form, denna och ingen annan typ, har utvalts för att representera inkarnationen. Bröd befallde han att man skulle komma med, inte en avbild i mänsklig form, så att avgudadyrkan inte skulle kunna uppstå. Och på samma sätt som Kristi kropp görs gudomlig, så görs också symbolen för Kristi kropp, brödet, gudomligt genom Den helige andes nedstigande/.../

 Ikonvännernas argument utarbetades framför allt av två teologer: Johannes från Damaskus på sjuhundratalet och Theodoros Studiten på åttahundratalet. Johannes bodde alltså i en stad som behärskades av en islamisk kalif och kunde därför skriva sina traktater till stöd för ikonerna, skyddad från den ikonoklastiske kejsaren, medan Theodoros, som bodde i Konstantinopel, i kejsarmaktens omedelbara närhet, utsattes för förföljelser. Det bildfientliga islam fungerade paradoxalt nog som ett värn för den kanske störste av de två stora ikonteologerna. Johannes och Theodoros framförde en lång rad argument och invändningar mot ikonoklasternas ståndpunkter.

 De två teologerna använder termerna eikon och prototypos (eller arketypos) för att beskriva förhållandet mellan ikonen och vad den representerar. Johannes skriver:

 Men eftersom det handlar om bild och vördnad vill vi klargöra innebörden. En bild är en avbild som återger urbilden men
skiljer sig något från den; bilden är inte lik urbilden i allt.

 Johannes börjar alltså med att det finns en grundläggande likhet mellan urbild och avbild för att sedan övergå till att analysera skillnaderna mellan dessa. Skillnaden är framför allt av ontologisk art: urbilden är orsaken, avbilden är verkan. Johannes skriver vidare att det finns ett dynamiskt förhållande dem emellan:

 Så kan man inte heller visa vördnad för dessa materiella ting i sig, men om den avbildade är full av nåd får vi del av nåden i mått av vår tro.

 "Dessa materiella ting" avser i citatet i första hand ikoner men också till exempel korset som föremål i gudstjänsten. Det är egentligen det teologiska begreppet synergia, det reciproka närmandet mellan Gud och människan, som uttrycks i synen på ikonerna i den ortodoxa kyrkan. Det gudomliga stiger ned till jorden och därmed blir det materiella gudomliggjort. Begreppet theosis (gudomliggörande) appliceras alltså på ikonteologin och inte bara på antropologin, det vill säga synen på människan.

 Förhållandet mellan urbild och avbild i denna ortodoxa bildsyn är alltså inte en fråga om identitet - som det kan vara i schamanistiska föreställningar. Det är inte heller endast fråga om ett mimetiskt förhållande. Det är något mitt emellan, ikonen får något av urbildens kraft utan att därmed bli identisk med den. Det finns både en likhetsrelation, en metaforisk relation, och en metonymisk, då det gudomliga blir närvarande i ikonen.

 Ikonodulerna höll med om att ingen skådat Gud – men det gällde enbart Gamla testamentet där man endast hörde honom. I och med Nya testamentet har man ju sett Gud – i Jesus Kristus – och därför kan man nu avbilda honom. När Kristus kom till jorden och blev människa tog det gudomliga form och blev omskrivbart och avbildbart. Det som inte går att avbilda är Gud Fader själv.

 Om man förnekar ikonernas berättigande förnekar man också själva inkarnationen, Guds människoblivande, menade ikonvännerna. Ikonerna är vittnesmål om inkarnationen, eller som det heter i besluten från kyrkomötet i Nicea år 787 om användningen av ikoner:

 … en tradition nyttig i många avseenden men särskilt genom att Guds ords inkarnation visas fram som verklig och inte som en fantasi.

 Det var alltså detta kyrkomöte som återupprättade ikonerna och bannlyste ikonoklasterna.

 För ikonodulerna betydde ett bejakande av ikonerna också ett bejakande av denna världen. Johannes uttrycker sin inställning som en apoteos av skapelsen:

 I gamla tider kunde Gud, som är okroppslig, inte alls avbildas,
men när Gud nu har visat sig i köttet och umgåtts med människor,
avbildar jag det synliga hos Gud. Jag tillber inte materien men
jag tillber materiens skapare, honom som blev materia för min
skull och som gick med på att bo i materia och utverkade min
frälsning genom materia, och jag upphör aldrig att vörda den
materia genom vilken min frälsning har utförts.

 Genom materien går det att få erfarenhet av och kunskap om det gudomliga, menar Johannes från Damaskus. Ikonen har alltså också en kenotisk innebörd, bilden är ett tecken på att det gudomliga har uppgivit något av sin gudomlighet och tagit materiell gestalt för att människorna skall bli gudomliggjorda. Athanasios den store uttryckte detta gudomliggörande i följande provokativa sentens som ofta citeras av ikonanhängare under olika tider: "Gud blev människa för att människan skall bli gud".

 I ett annat sammanhang uttrycker sig Johannes ännu mer konkret om sin syn på materien. Han jämför sin inställning till den i stort och till ikonerna i synnerhet med en älskares åtrå till sin älskades klädnad. Han beundrar den, kysser den, just därför att den finns i närheten av den älskade. På samma sätt blir materien för Johannes en Guds klädnad, får helighet genom närhet och möjlighet till en viss grad av identitet.

 Ikonodulerna försvagade ikonoklasternas argument från Gamla testamentet genom att påpeka att det till och med där talades om avbildningar, till exempel av serafer. När det gällde invändningen att det saknades ikonvänliga yttranden hos kyrkofäderna svarade Johannes med att påpeka att inte allt som kyrkan tror på finns nedtecknat. Dessutom angav han en rad citat just från kyrkofäderna som visade en positiv syn på användningen av bilden.

 Vördnaden som ikonodulerna visade ikonen uppfattades av ikonoklasterna som avgudadyrkan. Ikonodulerna jämförde här den vördnad som de visade för Kristusbilden med den vördnad som visades kejsarporträtten. Ingen, vare sig ikonodulen eller ikonoklasten, menade ju att porträttet var identiskt med den som avporträtterades även om det hade samma namn och erfors vördnad på samma sätt som den avporträtterade. Samma förhållande gällde ikonen, även om kejsarbilden helt gällde ett immanent förhållande.

 Hos alla bildteologer som vi här diskuterat finns två likartade frågor hela tiden närvarande: å ena sidan skapelsens och naturens förhållande till Gud och det gudomliga och å andra sidan konstens och gudstjänstens förhållande till den himmelska verkligheten. I den ortodoxa bildsynen får inte bara gudstjänsten och bilden utan också skapelsen som sådan en funktion av ikon. Världen är en himmelrikets ikon. Den kristna ortodoxa traditionen står alltså mycket långt ifrån gnostisk eller manikeisk dualism. Det finns ett nära band mellan himmel och jord, ett samband som konsten har förmågan att uttrycka. Förhållandet mellan himmel och jord mellan himmel och ikon, mellan Gud och människa blir genom inkarnationen egentligen detsamma.

 Som i nästan alla teologiska dispyter i Bysans gällde frågan närhet eller avstånd till Gud. För ikonvännerna fanns en större närhet till det gudomliga, som inte bara gick att avbilda utan också enligt deras åsikt fanns manifesterat i materien och påtagligt synbart efter Kristi människoblivande. För dem var då inte nattvarden någon symbolisk bild, som den var för ikonoklasterna, utan Kristi omedelbara och direkta närvaro på jorden.